мистические учения в средневековом исламе

Ему, Мааруф Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи ответил: «Да, но меня привлекло благословение Аллаха». Другой идеолог суфизма Баязид Уистами, чьи богословы обвинялись в ереси, сказал: «Я не видел ничего, кроме напряжения тела при проведении молитвы». Знаменитый суфий X века. Аль-Кушири писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше, чем тысяча постов и молитв». В отличие от ортодоксального ислама, у суфиев интуиция считается великим даром, который считается важной формой познания истины. Интуитивная форма знания исключает как практику, так и логическое мышление и истина понимается без каких-либо доказательств, исключительно интуитивно. Важную роль в этом случае играют мистические элементы, притоки, специальные экстатические упражнения, которые должны усиливать непосредственность общения с божеством.Мусульманские богословы также высоко оценивали роль интуиции, особенно для утверждения существования Бога, но она не могла конкурировать с ритуализированными формами поклонения. Суфии, напротив, отрицали многие традиционные формы доказательства божьего подхода, в частности отвергали одно из доказательств любви к Богу - паломничество (хадж), ссылаясь на интуицию. Предлагая отказаться от хаджа, они, как и аль-Халладж, считали, что «если кто-то не может и не хочет совершать дальнее паломничество, то пусть четвертую часть своего жилища держит в чистоте и совершает единения там. Здесь, мысленно, он сможет совершать свои поездки в Мекку. Излюбленным девизом многих персидских суфиев и почти всех суфиев были слова: «Истинная кааба - это сердце, а не каменный дом». Подобные высказывания суфиев вызывали раздражение и вражду среди мусульманских богословов. Аттар Ф. приводит рассказ из жизни знаменитого мистика Бишр аль-Хафи: «Кто-то обратился к Бишру, сказав, что у него 2000 дирхамов и хочет совершить паломничество, Бишр ответил: «Ты идешь гулять. Если тыхочешь угодить Богу, тогда отдай эту сумму сиротам или бедным, чтобы благочестие достигло сердца мусульманина, это во стократ лучше паломничества». Человек ответил, что он предпочитает всё-таки совершать хадж. Тогда Бишра ответил: «Очевидно, это богатство было добыто нечестным путем».Согласно учению суфиев, последователи в своей практической деятельности должны стараться «уйти от себя», забыть о существовании. С этой целью суфии вводят себя в состоянии экстаза, используя музыку, пение и различные телодвижения. Суфийские лидеры высоко ценили захватывающее влияние искусства и музыки. Известный шейх Шамси Табризи (XII век), духовный лидер Джалалад-дина Руми, сказал, что «музыка способствует познанию божества». В суфийском радении использовали, флейту, лютню и другие музыкальные инструменты.Некоторые суфии пытались в целом заменить мусульманский обряд молитвы на состояние радения. В этом многие исламские богословы не без основания видели потрясение самих основ ислама.Известно что шариат позволяет мусульманам совершать молитвы помимо мечетей дома, в учреждениях, учебных заведениях и других местах, что позволяет крайним суфиям отрицать значение мечети. Они считали что «настоящая мечеть - это сердце мусульманина». Суфии более неодобрительно относились к учениям ислама о небе и аде. Очень характерными для этого утверждения являются такие известные мистики, как Рабия аль-Адавия (суфийка) и Абу Бакр ал-Шибли. Однажды они спросили Рабию: «Что она скажет о небесах. Она ответила известной поговоркой: «Сначала - сосед, а потом - дом», - и объяснила свою мысль, что она воспевает Бога раньше рая». Шибли сделал предметом насмешек учение ислама об аде и небе, он утверждал, что необходимо разрушить ад и рай, «чтобы люди заботились о своих отношениях с Богом». Отрицание ада и райского аш-Шибли было мотивировано тем фактом, что мысли об аде и рае отвлекают людей от мыслей о Боге. Расхождения касались также основных вопросов для ислама о родственных отношениях, о любви, о символизме. Суфии видели только необходимый атрибут мистического экстаза в основе суфийского пантеизма лежало представление о безграничной любви к Богу. Суфии по факту не имели родственников, пророка или близких, они даже не порицали врага. Рабия аль-Адавия говорила, что она «видела посланника Бога Мухаммеда во сне и что он якобы спросил ее: «О Рабия, любишь ли ты меня?»Она ответила: «О посланник Бога, кто тебя не любит? Но любовь к Богу наполнила мое сердце так сильно, что не было места для другой любви, кроме любви к Богу». Любовь Бога в суфийских учениях связана с тонким символизмом, согласно которому реальный мир является лишь отражением другого мира. Суфии широко использовали символы, чтобы скрыть свои «тайны», которые отличают суфизм от ортодоксального ислама. Поэтому часто было очень трудно понять, воспевают ли они земную любовь или символическую любовь к Богу. Естественно, это привело многих исследователей к путанице. Суфийские символы исходят из того факта, что истина не может быть достигнута, только зная захир вещей. Каждый захир содержит внутренний смысл и сущность, которую знать могут только посвященные. Некоторые суфии намеренно усложняли свои рассуждения разными символами, которые понимали только избранные. Это позволило суфиям скрыть свои мысли и стало излюбленной формой выражения ереси в странах Ближнего и Среднего Востока. Исламское учение требует, чтобы мусульмане признавали одного бога, активно следили за исламскими порядками, платили налоги, участвовали в священных войнах (джихад), проявляли рвение на пути к Аллаху. Напротив, некоторые суфийские шейхи восхваляли другие качества в своих мюридах. Так, знаменитый суфийский шейх Абул Хасан Харакани описывает идеального дервиша следующим образом: «Дервиш - это тот, кто не имеет мысли в своем сердце. Он говорит и слышит, и слуха у него нет, он видит, и зрения у него нет, он ест, и вкуса у него нет, у него нет движения, нет покоя, нет горя, нет радости». Сильные приверженцы ислама считают таких людей «мертвыми» и ненужными в мусульманском обществе. Активизация мистического принципа в суфизме неизбежно привело к принципиально иному отношению к колдовству, чем в исламе, гаданиям и другим запрещенным Кораном и шариатом «чудесам». Английский востоковед Р. Николсон пишет, что среди египетских мистиков колдовство и различные типы гаданий были широко распространены. Суфиям Египта хорошо известна алхимия, они были знакомы с нубийскими древними методами коптского колдовства. Такие действия были запрещены исламом. Современная египетская исследовательница Фатия Сулейман писала о концепции аль-Газали о классификации наук, в которой аль-Газали, ссылаясь на позицию ортодоксального ислама, ссылался на лже-научное колдовство, талисманы, астрологию и предсказания по звездам. По отношению к разуму, знание суфиев и ортодоксальных богословов также имело разные взгляды. Исламская доктрина не отрицает причины, но очень резко ограничивает ее роль. Теологи учат, что ум имеет определенные границы, за которыми он не способен раскрывать секреты всевышнего - божественные истины. В суфизме истина достигается там, где ум потерян. Суфии поняли, что для поддержания религии и понимания божественных истин, прежде всего, требуется вера в сверхъестественные силы. Разум они поставили на второстепенные позиции. Ортодоксальные богословы возмущались не столько отрицание суфийями разума, сколько средство познания божественных тайн, как их отношением к культурным ценностям. Так, некоторые суфии уничтожали книги. По мнению суфиев, книги, подобно экрану, отделяют человека от Божественной истины. В отношении Пророка Мухаммеда суфии заняли позицию, которая была одним из источников противоречия между суфиями и богословами. Некоторые суфии не только ставят суфийских шейхов рядом с пророком, но иногда даже выше его. Они говорили, что почитание мюридом своего шейха выше поклонения Богу. Из-за таких высказываний богословы ислама проклинали суфиев и обвиняли их в ереси. ЗаключениеЦель работы можно считать достигнутой, так как в ходе работы были отображены поставленные задачи, а именно: Рассмотреноразвитие суфизмав средневековом исламе;Охарактеризовансуфизм как влиятельное направление внутри ислама;Охарактеризованамистическая ветвь в исламе;Проанализированыособенности суфийской доктрины.Обращение к мусульманскому наследию преследует цель возрождения как традиционных, так и мистическо-суфииских ценностей. Суфизм преподносится как учение о «сердцевине Корана и сунны», способное будто бы спасти не только собственно ислам, но и другие вероучения, особенно христианство, от наступления материализма и коммунизма. Как утверждают апологеты суфизма, пошатнувшийся фундамент ислама и христианства может приобрести новую силу с помощью возрождения суфийской теории и практики. В обостряющейся ныне идеологической борьбе необходимо учитывать, что «всякая мистика религиозна, всякая религия мистична», и активизация суфизма способствует активизации и усилению политической направленности ислама в современном мире.Проведенное исследование позволило сделать следующие выводы:1.Ранняя стадия развития суфизма происходит в VIII-X вв., в это время, отделившись от аскетизма, он сформировался в самостоятельную религиозно-философско-нравственную доктрину. 2.Цель мусульманских мистиков, суфиев, поставленных перед собой и на всю оставшуюся жизнь, – это духовное, интуитивное, прямое знание божества. 3.Идеи суфизма быстро распространились к середине одиннадцатого века во всем мусульманском мире, несмотря на жестокую и беспощадную борьбу с ним официального ислама. Именно в этот период суфизм интеллектуальной элиты стал суфизмом масс. 4.Идеи суфизма внесли определенную духовность в ислам, смягчили его неприкрытые абстракции, теологический рационализм и заставили по-другому взглянуть на человека, созданного «по образу и подобию Бога», в душе которого «часть души Божественная», на место и роль человека в природе и обществе. 5. Суфизм сформировал в глубинах официальной религии новый слой, целый блок нравственных и этических идей, которые впервые были восприняты самыми широкими массами людей, а затем осознаны ими как их собственная неотъемлемая собственность. 6.Начало суфизма (тасаввуф) как влиятельного направления внутри ислама было заложено едиными верующими, главным кредо которых была идея аскетического служения Богу. 7.На начальном этапе суфийского движения преобладало настроение аскетизма; позже возникло учение об особом пути к Богу и его философском обосновании. Критика усердия сопровождалась проповедью отвержения всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружения в религиозную службу, религиозного рвения. 8.В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальными исламом, правоведами - факихами, но и каламом, рационалистическими теологами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в будущем суфизм стал признанной частью исламской религии, одним из способов служения Богу. Список использованной литературыДагиров Х.С. Аль-Газали о суфизме и суфийском восприятии мира // Исламоведение– 2010. – № 1. – С. 65-71.Абдул Кадыр Иса. Истина суфизма. М.: Издательский Дом «Ансар», 2002 – 252 с.Абдул Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа.- Казань: Имам, 2003. – 100 с.Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева. – Махачкала, 2003. – 64 с.Аль-Араби (Кувейт). – 1974. – № 187. – С.96Аль-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад-дин. Избранные главы). – М.: Наука, 1980. – 720 с.Аль-Газали. Тахафут-аль-фаласафа. – Каир, 1958. – С. 250.Аль-Кушейри. Рисала.– Каир, 1330 хиджри.– С. 54. Аль-Худжвири, Али ибн Усман аль-Джуллаби. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф аль-Маджуб ли арбаб аль-кулуб). – М.: Единство, 2004. – 315 с.Апология истории или ремесло историка – издание второе, дополненное / Блок М. – М.: Наука. 1986. – 560 с.Арберри А. Дж. Суфизм. Мистики ислама. – М.: Сфера, 2002. – 115 с.Аттар Ф. Тазкират аль-Овлия. – Лейден, 1905. Т. 1. – С. 160.Аттар Ф.– Указ. соч. Т. 1.Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. – М.: Наука, 1983 – 283 с.Билалов М. И. Влияние ислама и суфизма на познавательную культуру // Исламоведение – 2012. – № 3. – С. 23-35.Билалов М. И. Суфизм и познавательная культура. – Махачкала, 2003. – 215 с.Гани Касим. Тарих Тасаввуф дар ислам. – Тегеран, 1330 хиджри. – 620 с.Гольдцигер И. Лекции об исламе. – СПб., 1912. – 216 с.Зиёев И. Г. Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала // автореферат доктора философских наук – Душанбе, 2005, – 369 с.Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийа. (Мекканские откровения) / Пер.с араб., А. Д. Кныш. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1995. – 384 с.Кафаров Т.Э. Этические аспекты суфизма // Исламоведение – 2011. – № 4. – С. 24-29.Керимов Г.М., Суфизм: мистическая ветвь в исламе // Исламоведение. – 2009. – № 38. – С. 25-41.Керимов М.М., Керимова Б.С. , Гадаев В.Ю. Исламский мир и развитие духовности общества // Исламоведение – 2013. – № 1. – С. 20-29.Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А. Д. Кныш; пер. с англ. М. Г. Романов. – СПб.: ДИЛЯ, 2004. – 464 с.Крымский А. Е. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры. – М., 1895. – 39 с.Мекерова М. Д. Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре // автореферат кандидата философских наук. – Ставрополь, 2005 – 209 с.Насыров Р.И. Достижение истины (тахкик) в гносеологии доктринального суфизма // Вопросы философии. – 2007. – № 10. – С. 138-150. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв.: (Курс лекций). – Л., 1966. – 460 с.Пригарин Н. И. Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М.: Наука, 1989. – 337 с.Пригарин Н. И. Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М.: Наука, 1989. – 337 с.Руми, Джалал ад-дин Мухаммад. Маснави-йи манави (Поэма о скрытом смысле). 1-3 дафтары. – М.: Вече, 2013. Смирнов Н. А. Ислам. М.: Наука, – 2010. – 320 с.Туфик Сиди Суфизм в исламе (Накшубандийский тарикат) // Аналитика культурологии – 2007. – № 9. – С. 1-5.Фатхия Сулейман. Ат-тарбаийатинд-аль-Газали // Абу Хамид аль-Газали. – Каир, 1962. – С. 776.Фетхуллах Гюлен Происхождение суфизма [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://fgulen.com/ru/fethullah-gulen-works-ru/iebrannye-article-fethullah-gulen/30319-origin-of-sufism (дата обращения 23.05.2017).Фролова Е. А. Человек- мир Бог в средневековой исламской культуре / Бог – человек- общество в традиционных культурах Востока. – М.: Наука, 1993 – 380 с.Чепелева А. В. Аскетизм и женский вопрос в суфизме // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина – 2014. – № 4. – Том 2. – С. 170-181.Эскарханов Г.Л. Суфизм как мистико-философское учение в исламе // Исломоведение. – 2011. – № 2. – С. 72-77.Янгузин А.Р. Культурные и духовные предпосылки суффизма // Вестник Башкирского университета – 2006. – № 2. – Том 11 – С. 115-119.Arberry A. Aspects of Islamic Civilization as Depicted in the Original Texts. – N. Y., 1977. – P. 219.lavadNurbakhsh. Op. cit. – P. 14.Nicholson R. A. The Mystics of Islam. L., – 1914. – P. 12.