Сакральное и ритуальное в религиозном сознании современног православного человека

1051 - княжеское «постановление» Ярославом Мудрым Илариона главой Церкви - митрополитом Киевским. 1147 - соборное избрание Клима Смолятича Киевским митрополитом. В обоих случаях это были акты государственного масштаба, осознанного патриотического значения, поскольку речь шла об освобождении не только Киевской Церкви, но и Киевской Руси из-под безоговорочного и покорного подчинения зарубежном церковном центра - Константинопольскому Патриархату и имперском влияния Византии. Российский историк В. Татищев по этому поводу писал: «Через патриаршую власть над киевскими митрополитами греческие цари пытались управлять киевскими князьями, а это было противно их чести и достоинства». Именно поэтому русские епископы и духовенство были против того, чтобы в Киев присылали византийских митрополитов и епископов.Раскрывая глубокий смысл этих слов Илариона, которые были направлены против любого вероисповеднического диктата и чужеземных церковно-институциональной превосходства, российский исследователь общественно-политической мысли Древней Руси (XI-XVI вв.)И. В. Будовниць отметил: «Иларион выдвигает Восточноримской империи тяжелые обвинения. Будучи христианами, греки, подобно обрезанных новообращенных иудеев Иерусалим, совершают насилие над другими христианами (новообращенными язычниками, навязывая им предписания Моисеева закона. - П. Я). Поэтому греки не стоят благодати и истины »Поэтому «не стоят благодати и истины» те, что вместе с византийскими митрополитами совершали насилие над Киевским христианством. Илларион по оценкам российского ученого И. Жданова, «был пламенным выразителем своего времени». «Это было время зарождения на Руси, - писал И. Жданов, - книжной образования, время Ярослава Мудрого, это был одновременно время зарождения особого типа национального самосознания»Иларион, несомненно, был блестящим выразителем национального самосознания именно русичей.Историософ и глубокий знаток всемирной истории христианства, Иларион считал, что с апостольской проповедью Андрея Первозванного пришло христианство на Русь. Если апостолами-учителями Римской земли, отмечает Иларион, были Петр и Павел, Малой Азии - Иоанн Богослов, Индии - Фома, Египта - Марко (о Византии и Константинополь Иларион даже не вспоминает - П. Я.), то «учителем и наставником русского народа является князь Владимир ». «Ведь не в слабой и безвестной земле властвовал, а в Русской, что известная и слыхано есть во всех четырех концах земли». В этих строках иларионовским «Слова о Законе и Благодати» считываем патриотическую одухотворенность автора, его глубокое обоснование самодостаточности, самостоятельности, самочинности, автокефальной и поместности Русской Церкви.Митрополиты Иларион и Климент были проводниками теории христианского универсализма с четко обозначенным содержанием, а именно: пересечением достижений восточного варианта христианства с западным на базе предхристианских славянской культуры. Этот смысл определяет одну из главных особенностей христианства в Киевской Руси.Христианский универсализм Киевского христианства формировался на основе толерантного и открытого отношения к Востока и Запада. Киевское христианство приняло помощь Константинопольского Патриархата в организации епархий, но всячески отвергало попытки греков поставить Киевскую митрополию под его юрисдикцию.И в то же время не исключало его духовной опеки, в основу которой поставлена ​​восточный, греческий обряд с использованием старославянского языка и местных дохристианских обычаев. Но Киевское христианство категорически не воспринимало византийской идеи теократии и цезарепапизма, которой обосновывалось доминирование светской власти в церкви над духовной властью. Поэтому на Руси после введения христианства не признавали отдельного мессианского предназначения Византийской церкви.2.2. Обрядовость как атрибут повседневности современного православного человекаПовседневная обрядность, как образ традиции с концентрированным выражением этнической мифологии и истории, возникает основой современных представлений о традиционной «народную религию», заимствований, инноваций и культурной матрицей, сохраняет относительную память об основных направлениях мифо-религиозное мышления и мифоритуального действия предыдущих эпох. Высокая степень распространения и выполнения обрядов дал основание исследователям говорить о обрядоверие как характерную черту религиозности православных россиян.Суть обрядоверия заключается в том, что при поверхностном знании вероучения, люди стремятся соблюдать обрядов без смысловой привязки к нему. Ученые считают, что обладая неглубоким знанием содержания христианского вероучения, православные россияне одновременно стремятся придерживаться обрядов, рассматривая их как самодостаточное для своей религиозности. Соблюдение обрядов, участие в календарных праздниках осознавались нашим народом как выражение причастности к своему этносу, национального культурного творчества. Именно закреплена обрядами общность обычаев была тем звеном, которое сохранила единство русских в условиях его искусственного разделения государственными границами, а то и значительного удаления русских от своей автохтонной ячейки. Современные православные верующие обрядоверцы согласно традиции предков, поэтому отождествляют сущность православия с внешними проявлениями церковности и отходят от внутренних аспектов церковной жизни.Наряду с культовыми ритуалами компонентом обрядоверия является неинституализированная формы религиозной жизни, которые исследователи называют религиозным фольклором, который взаимодействует с институциональными формами. Институты, носитель культуры рассматривает как реальность, на самом деле гипостазироваными представлениями о институциональности. Поэтому, говоря о Церкви, человек апеллирует не к чему то целостному и неизменному, а со своими представлениями о целостности и неизменности, которые, как и их концепты могут исторически и синхронно варьироваться. «Исследователи структурно-семиотического направления, занимались анализом крестин, свадебного и похоронного обряда в восточнославянской народной культуре, - пишет А. Панченко, - обычно« выносили за скобки »« церковный »сторону этих ритуалов. Первоначально предполагалось, что он как бы замутнюенастоящие особенности народной культуры ... Скорее следует говорить о сознательном обращения традиционной культуры к религиозному института. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отличаться от того, как его осмысливает современная ей богословская элита. При этом взаимодействие крестьянина с «церковной» традиции не ограничивается сферой «обрядов перехода».Кроме того, взаимодействие церковного института и народных религиозных практик могла осуществляться и исключительно по законам последних: вспомним, например, поверье, согласно которому при тяжелых родах следует открыть царские врата в приходском храме». Следует принимать во внимание, что одним из оснований претензий на легитимность со стороны «народных» практик в споре с официальной религией, является их роль в сохранении религии в советское время. В течение этого периода в обществе существовал условное разделение на категории верующих и атеистов. Последние в своей жизни придавали большое значение приметам и поверьям. Зато верующие из-за отсутствия каналов социализации не имели достаточных возможностей углубиться в содержание вероучения и ориентировались на обрядовый эстетический аспект религии. Поскольку верующие не обладали знаниями о содержании религиозных обрядов и праздников, массовой формой проявления религиозности было обрядоверия. Кроме малодоступности религиозной литературы, запрета церковных изданий с катехизационной целью, причины такого положения заключались в традиционно пассивном отношении Православной Церкви к осуществлению просветительской работы, а затем - в превосходстве выполнения обрядов в религиозных общинах, инертности большинства верующих в отношениик религиозного просвещения. Вместе с тем следует заметить, что причиной доминирования эстетического, то есть ритуально-обрядового аспекта религиозности в православии стала абсолютизация традиции.Религиозное поведение современного человека оказывается рядом с многочисленными пережитками и табу, в огромном количестве советских обрядов, из которых выхолощенный религиозный смысл. Так, празднование Нового Года, новоселье, День рождения, свадьба, выход на новую ступень социальной иерархии включают в себя структуру обряда обновления. Среди факторов, обусловливающих эту ситуацию, существенное место занимает актуализация наделенного полнотой бытия мифологического прошлого, которая становится возможной благодаря ритуала. Через связь с ритуалом миф выполняет функцию поддержки традиций, формирование отношения к жизни и смерти, сохранения исторического прошлого человечества. Поэтому ритуал, наряду с жестом, действием, является генетически исходной формой бытия мифа. Для актуализации мифа необходимо воспроизведения структур ритуала. По мнению Э. Кассирера, миф закрепляется и обеспечивает себе продолжительность именно благодаря ритуалам. По этому поводу М. Элиаде утверждает: «Любой ритуал и любой осмысливаемой акт, выполняется человеком, воспроизводит мифический архетип».Исследователи архаического общества выделяют важнейшую особенность деятельности человека этой эпохи, которая заключается в воспроизведении «прадействия», повторение мифического «образца». То, что делает человек, уже делалось, его жизнь является непрерывным повторения действий, которые кем-то уже введены - богами, предками или героями. Ритуал - непосредственное бытие мифа, по выражению Е. Мелетинского, «второй, практически действенный сторону единого ритуально-мифологического комплекса».Поскольку смысл и значение древних ритуальных действий современным человеком забыты, часто речь идет о явлении, которое Э.Тайлор назвал «пережитками» - механическим воспроизведением действий, которые в прошлом были магически значимыми.Стоит отметить, что имплицитный компонент мифа проявляется через ряд ассоциаций или культурно-символических смыслов. Он создает особую форму бытования семантических полей предметов и явлений, проявляется, кроме текстов, предметов, социальных институтов, в ритуалах. Для представителя традиционнойкультуры, утверждает А. Байбурин, ритуал - это единственный способ переживания критических ситуаций. В народной культуре, как и в жизни человека, все поворотные точки не только преодолевались с помощью ритуалов, а вообще не имели неритуального оформления. По мнению ученого, в архаическом и традиционном обществе событие стремится поглотить ритуал. Так, ритуал рождения ребенка начинается гораздо раньше родов, а завершается через длительное время после него, поэтому роды - это лишь эпизод в структуре родильной обрядности.Правда, нарушение требований онтологической соответствии знака и обозначаемого, что является следствием научно-технического прогресса, секуляризация, миграционные и урбанистические процессы, а следовательно - формальное понимание знака, привело к деонтологизации ритуала. Когда ритуал теряет смысл в культуре, он прекращает существование или редуцирует к бытовым или развлекательных, спортивных вариантов. Ритуал может эволюционировать в эстетическое сообщение с доминированием эстетической функции. Орнамент, ювелирные украшения, а также бытовые действия, связанные, например, с древними праздниками, является примером обломков ритуалов, в свое время имели религиозное значение.Повседневность - это сложно устроен текст распадается на иерархию «текстов в текстах» и образует их сложные переплетения. В истории культуры одновременно проявляется действие двух противоположных тенденций Ю. Лотманом «структурным парадоксом» Его суть заключается в росте автономии элементов, преобразование их в самодостаточные единицы, стремлении к интеграции и преобразования в части определенного целого. С точки зрения семиотики, системе необходимоДругой для альтернативной модели реальности, другого языка моделирования, другой трансформации текста. «Я» заинтересовано в том, чтобы контрагент был именно «другим», поскольку неполнота информации индивидуального сознания может компенсироваться стереоскопичностью точек зрения. В этом случае полезным свойством оказывается не легкость, а сложность взаимопонимания. Следовательно, акт коммуникации уподобляется не простом передачи константного сообщения, а перевода, что влечет за собой преодоление определенных трудностей, определенные потери и одновременно обогащение. В результате «я» получает возможность также стать «другим». Имманентный развитие культуры не может осуществляться без постоянного привлечения текстов извне, следовательно, интертекстуальность является условием и реальностью культуры сеть интертекстуальных связей образует единый текстовый пространство, или Текст культуры.Эти соображения в полной мере касаются религиозно-мифологического комплекса, который сложился в сознании православных украинский. Внутренние отношения между различными уровнями религиозного сознания не является бесконфликтными и служат источником порождения новых смыслов. Так, анализируя православное обрядоверие, игумен Петр подчеркивает, что внешний церковный чин, правила и запреты, дисциплинарные нормы и формы поведения православного христианина, традиционно сложившиеся, имеют огромное значение. Однако они становятся действительно нужными и важными только тогда, когда способствуют жизни во Христе, выполнению Его святых заповедей, становлению человека как христианина, то есть ответственной, зрелой, свободной, богоподобного личности. Учитывая культурную сложность византийской обрядности, ее историческую обусловленность, многослойность, запутанность, этнографичность и архаичность можно уверенно сказать, что через обряд пробиться к Живому Христа чрезвычайно сложно, почти невозможно. Но природный обратный путь - от познания Христа к церковным обрядам.Несомненно, православные христиане, которых характеризует главным образом традиционность и обрядность, идентифицируют себя с помощью постов, посещение служб, хранения верности древним преданиям и тому подобное. «Отбери от нас закрыты алтаре, церковнославянский язык, старый стиль, посты, нестриженые бороды, привычные лексические штампы и т.д., - пишет игумен Петр (Мещеринов), - и нам будет очень сложно осознавать себя христианами, мы окажемся в какой-то пустоты, потому что наше христианство на практике в большинстве случаев сводится к вышеназванным вещей, срастается с обрядом и подменяется ним ... Как справиться с обрядоверием, не знает никто, но говорить об этом нашу хроническую церковную болезнь необходимо, и тем более необходимо защищать от нее людей только воцерковленных ».Характеризуя современное обрядоверие Л. Ипатова сделала вывод, что для большинства людей оказывается принципиально важным не столько «по-православному» жить, сколько родиться и умереть. Важность обрядоверия в повседневной жизни православных отмечаем обрядоверие, хоть трогательно-эмоциональное у бабушки из глухой деревни, хоть функционально-прагматическое у городского бизнесмена ... демонстрирует и общее: склонность России к практичности в «отношениях»с объектом веры и достаточно глубоко укоренившуюся стихийную интимную религиозность.Поэтому одним из источников обрядоверия миф, для которого характерен циклический время, то есть осознание мира как особого цикла - рождение, рост, кульминационного развития, старения, упадка, умирание. Циклическая модель времени нашла отражение в календарной обрядности, в которой идея кругового движения является определяющей, примером чего является хороводы, имитирующие движение солнца по небу или символ вечности - венок. С точки зрения календарной обрядности, которая демонстрируетархаичное решение проблемы взаимоотношений человека и природы, человек является гарантом существования мира, который, вместо обеспечивает существование человека. В этом и заключается взаимосвязь космоса мира и микрокосмоса человека. Календарная обрядность характеризуется синкретизма песни, движения, танца. Каждый из календарных циклов объединяется вокруг важнейшего праздника. В основе определения сакрального времени в мифологических представлениях лежат разные мотивы: периоды солнцестояния и солнцестояния, изменение фаз луны, праздничные дни, демонологические представление, что выражалось в вере в активизации мифологических персонажей в определенные периоды времени. В культуре человеческих взаимоотношений пространство несет социокультурную информацию (нормы традиции, социальный статус, уровень субъективной культуры и т.д.). Можно говорить о пространственных элементах ментальной структуры этноса, «национальную концептуализацию пространства». Индивидуальное пространство, точнее - пространственный образ, выстраивается в сознании, является репрезентацией, определенной интегральной характеристикой субъекта.Таким образом, пространство является знаком, что отсылает к разного уровня смыслам. В нем можно «прочитать» как общекультурные понятия, так и мифологические коннотации и культурно-специфические реалии. Пространство дает возможность бытийности любому культурному событию.Как видим, особенности структуры окружающего мира со временем меняются, однако основные принципы структуры мифа остаются почти неподвижными. Речь идет о выделении сакрального места, времени, особых вещей, оперирование бинарными оппозициями, нахождение различных видов медиации, использование последовательности вместо причинновости, универсализация. Удобным мнение В. Аршинова, согласно которой традиционные народные знания не могут быть представлены как музейные экспонаты, сохранившиеся в нетронутом виде, ведь фольклорные тексты, как носители мифа, ведут между собой постоянный диалог во времени, что приводит периодическую «кристаллизацию» на грани эпох и поколений нового фольклорного смысла.ЗАКЛЮЧЕНИЕИсследование трансформаций религиозного ритуала и сакрального в христианском культе, выявление механизмов его суггестивного воздействия на сознание верующего в контексте ретроспективной панорамы взаимодействия религии и искусства дает возможность сделать следующие выводы:1. Анализ природы возникновения религии и сакрального свидетельствует, что они имеют общие истоки. Ритуальное и сакральное освоение мира началось в первобытную эпоху в форме единой холистической системы, представляемого мифологично-обрядовым комплексом. Становление этих форм сознания происходило одновременно и мало совместные мировоззренчески-познавательные предпосылки. Зато социальные нужды, которые вызвали, были разными. Ритуальность олицетворял степень господства людей над природой, в которой реализовывалась свобода (эстетическое сознание), религия основывалась на зависимости человека, его несвободы (религиозное сознание). Общим знаменателем ритуального и сакрального были две особенности: во-первых, значительная роль фантазии в создании как художественных, так и религиозных образов; во-вторых, то, что влияние сакрального и ритуального на сознание человека происходит, прежде всего, через чувства. Демаркация взаимодействия религии и искусства происходит в эпоху верхнего палеолита, когда эволюция продолжается в социокультурной сфере.2. Ритуал и сакральность в процессе исторического развития не простовзаимодействовали на основе синкретизма они создали специфическое явление истории культуры - религиозное сознание. В рамках различных религий сформировалось особое система мировоззрения, которая в наиболее оптимальном варианте воспроизводила их духовную атмосферу и культовую практику. Религиозное сознание, включенное в систему культа, имеет полифункциональный характер. Оно выполняет в культе две противоречивые функции: во-первых, специфически религиозную, культовую функцию, поскольку любое произведение религиозного искусства возбуждает религиозные образы, идеи, переживания, наполняет и усиливает религиозные верования, а часто служит и непосредственным объектом культового поклонения; во-вторых, эстетическую функцию, такрелигиозное сознание является продуктом творчества и вызывает эстетические чувства в сознании человека. Между этими функциями происходит сложное взаимодействие. С одной стороны, эстетическая функция усиливает религиозное влияние произведения культового искусства, а эстетические чувства вплетаются в поток религиозныхпереживаний, активизируя и углубляя их, с другой - эстетическая функция может вступать в конфликт с религиозной, оттеснив на второй план культовое значение произведения искусства, его религиозную направленность.3. Сакрально-художественный комплекс в христианстве имеет универсальные признаки, которые придают ему эстетической неповторимости и специфики. Благодаря исторически сложившейся культурной традиции в христианском мире ведущее значение приобрели пластически-изобразительные искусства (скульптура и живопись). Ритуалы, в которых телесность, материальность выражались наиболее ярко и очевидно. 4. Христианский ритуальный комплекс как носитель религиозно-сакральных смыслов в процессе храмовых действ превращает статику богослужений в живой образно-динамический процесс и выводит их на качественно новый уровень социокультурного бытия. Суггестивная влияние сакрального содержания искусства обусловлено не догмами и обрядами религиозного характера, а мировоззренчески-познавательными особенностями человека, его переживаниями и эмоциями в процессе эстетического освоения мира. Сакральное является самодостаточным явлением, которое имеет свою специфическую природу, особенности, обрядовое и социокультурное назначения и большую силу психологического воздействия на сознание верующих.5. Социально-историческая природа христианского сакрального обусловлена ​​его спецификой развития на протяжении всего существования христианства, связью его жизненных констант с постоянно меняющимися социальными реалиями. Сопоставимо с социальным и духовным развитием общества сакральное трансформируется и находится в динамике общих модернизационных процессов христианства.ЛИТЕРАТУРА1. Dobbelaere K. Relations ambiques des religions a la societe globale / K. Dobbelaere // Sacial compass. - L., 1998. - Vol. 45. - № 1. - P. 81-98.2. George Fedotov. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity / George Fedotov. Horvard University Press. Cambridge, 1946. – P. 400–402. 3. O'Brien B. Trivialising the sacred / B. O'Brien // Studies. - Dublin, 1999. - Vol. 88. - № 352. - P. 408-416.4. Аршинов В. Синергетика как феномен постнеклассической культуры / В. Аршинов. - М. ИФРАН, 1999. - 203 с.5. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурносемантический анализ восточно-славянских обрядов / А. К. Байбурин. - СПб .: Наука, 1993. - 240 с.6. Батай Ж. Теория религии / Ж. Батай // Теория религии. Литература и зло / [пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалкович]. - Мн. : Современный литератор, 2000. - С. 5-120.7. Бодак В. А. Религиозная обрядность в ее социальных реалиях / В. А. Бодак. - М., 2000. - 197 с.8. Боровская Л. А. К вопросу о социальных корнях иррационального мироотношения / Л. А. Боровская // Научные записки Приазовского государственного технического университета: сб. наук. трудов. - 2000. - Вып. 1. - С. 9-12. - (Гуманитарные науки. Серия Философия.).9. Будовниц И. У. Общественно-политическая мьісль Древней Руси (XI-XIVct.) / Будовниц И. У. – М.,1960 – С. 71. 10. Гараджа В.И. Социология религии. — М.: 1996. 11. Григорьева Е. С. Культ как один из способов существования "деятельности организации пространства" / Е. С. Григорьева // Вестник Моск. ун-та. - 2000. - № 2. - С. 90-100. - (Сер. 7. Философия).12. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка / Владимир Иванович Даль. - М.: Русс. яз., 1982. - Т. 4. - 683 с.13. Жданов И. Н. Сочинения / И. Н. Жданов. – Спб., 1904. – С. 56.14. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М., 1999.15. Захарченко М. В. Христианство: духовная традиция в истории и культуре / М. В. Захарченко. - СПб., 2001. - 348 с.16. Зиммель Г. Религиозный элемент в отношениях между людьми // Религия и общество : Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. 17. Зиммель Г. Религиозный элемент в отношениях между людьми // Религия и общество : Хрестоматия по социологии религии. — М., 1996. 18. Ильченко В. И. Феномен сакрального в историко-культурном пространстве / В. И. Ильченко, В. М. Шелюто. - М.: АО "ИТН", 2002. - 324 с.19. Кассирер Э. Техника сомременных политических мифов / Э. Кассирер // Вестник МГУ. - 1990. - № 2. - С. 58-69.20. Клековкин А.Ю. Сакральный театр в генезисе театральных систем: дис. ... доктора искусствоведения: 17.00.01: 17.00.02 / Клековкин Александр Юрьевич. - М., 2002. - 346 с.21. Лебедев В. Ю. Семиотический анализ западнохристианского религиозного ритуала: дис. ... доктора филос. наук: 24.00.01 - теория и история культуры / В. Ю. Лебедев; Моск. гос. ун-т культуры и искусств. - М., 2009. - 37 с.22. Лихачов Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение / Д. С. Лихачов. – М, 1947.– С. 57. 7. Іларіон. «Слово про Закон і Благодать» (Літературний переклад С. В. Бондара) / Іларіон. – Філософська думка. – 1988. – № 4. 23. Лотман Ю. М. Статьи по семиотика культуры и искусства / Ю. М. Лотман. - СПб .: Академический проект, 2002. - 544 с.24. Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В т. — Т.1. 25. Медведко С.В. Влияние культурно-конфессиональных традиций на характер российской цивилизации / С. В. Медведко // Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты. - М., 1998. - С. 241-247.26. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/melet10/16.php.27. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. - М .: Восточная литература, 2006. - 406 с.28. Морина Л. П. Семиотика ритуализированных поведенческих форм культуры: Автореф. дис. ... доктора филос. наук: 24.00.01 - теория и история культуры / Л. П. Морина. - СПб., 2008. - 42 с.29. Мосс М. Социальные функции священного / Марсель Мосс; [Пер. с фр. под общ. ред. Н.В. Утехина]. - СПб. : «Евразия», 2000. - 448 с.30. Никитенко Н. Н. О времени и месте провозглашения митрополитом Иларионом «Слова о Законе и Благодати» / Н. Н. Никитенко // Научные записткы. - Т. 21. Киево-Могилянская академия. - С. 6-9.31. Окороков В. В. Очевидность как Фундаментальная проблема "чистых наук" (Декарт и Гуссерль в истоков сознания) / В. Окороков // Sententiae: сб. наук. работ Союза исследователей модерновой философии (Паскаливського общества). - III. - (№ 1 - 2001). - С. 30-38.32. Отто Р. Священное. Об иррационально в идее божественного и его отношении с рациональным / Рудольф Отто; [Пер. с нем. А.М. Руткевич]. - СПб. : АНО «Изд-во С.-Петерб. Ун-та », 2008. - 272 с.33. Панич А. Эпистемологический скептицизм как основа политической теории Гоббса. Статья вторая. Вера и познания как общественный процесс / А. Панич // Восток. - 2001. - № 2 (39). - С. 49-55.34. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. - Режим доступа: lib.rus.ec/b/355422.35. Петр (Мещеринов), игумен. Проблемы воцерковления. - Режим доступа: http://kiev-orthodox.org/site/churchlife/1484/.36. Попович М. Очерк истории культуры Украины / Мирослав Владимирович Попович. - М.: Артек, 1998. - 728 с.37. Пылаева М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто / Максим Александрович Пылаева. - М.: Издательство Московского культурологический лицея, 2000. - 80 с. - (Ученые записки Московского культурологический лицея № 1310. Серия: Философия).38. Суханцева В.К. Сакральной в обыденном сознании / В.К. Суханцева // Философские исследования: сб. наук. трудов. - 2008. - № 9. - С. 6-9.39. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. Пер. с англ. / Э. Б. Тайлор. - М .: Политиздат, 1989. - 573 с.40. Токман В. В. Феномен священного: его сущность и мировоззренческая природа: Автореф. дис. на получение наук. степени канд. филос. наук: спец. 09.00.11 / В. Токман. - М., 2001.41. Токман В.В. Феномен священного: его сущность и мировоззренческая природа: Автореф. дис. на соискание ученой степени канд. филос. наук: спец. 09.00.11 «Религиоведение» / В.В. Токман. - М.,. - 16 [1] с.42. Топоров В.Н. Святость и святые в русской культуре / Виктор Николаевич Топоров. - М.: «Гнозис». - Школа «Языки русс. культуры », 1995. - Т. 1: Первый век христианства на Руси. - 875 с.43. Фейербах Л. История философии. Собр. произв. : В 3-х тт. / Л. Фейербах. - М.: Мысль, 1967. - Т. 1. - 544 с .; Т. 2. - 478 с .; Т. 3. - 685 с.44. Философский энциклопедический словарь. - М.: Абрис, 2002. - 744 с.45. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.46. Шевченко А.К. Трансформация религии и религиозного сознания в эпоху постмодерна // XXI век: мир между прошлым и будущим. Культура как системообразующий фактор международной и национальной безопасности. — К., 2004. — С. 186–272. 47. Шмеман А. Исторический путь православ’я / А. Шмеман. – НьюЙорк, 1954. – С.346–347. 48. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде. - М .: Ладомир, 1999. - 488 с.49. Элиаде М. Миф о вечном возвращения. Архетипы и повторяемость / М. Элиаде; [Пер. с фр.]. - СПб. : Алетейя, 1998. - 249 с.50. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде. - М .: Изд-во Московского ун-та, 1994. - 143 с51. Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде; [Пер. с фр. Н.К. Грабовского]. - М.: Изд-во МГУ, 1994. -144 с.52. Эпштейн М. самоочищения. Гипотеза о происхождении культуры / М. Эпштейн // Вопросы философии. - 1997. - № 5. - С. 72-79.