Анализ и оценка различных взглядов на начало человеческого рода.

Адам как корпоративная личность. Особую роль в святоотеческой антропологии имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В Ветхом Завете часто под одним лицом понимается группа, племя, народ, иногда даже город или страна. В этом видели выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому именно его имя означает «человек»). Так же слова «создал ... небо и землю» надо понимать в универсальном значении: они касаются ко всему миру, а не к двум предметам. В таком контексте имя Адам допускает и христологическое понимания. Адам как «образ Божий» есть все человечество, предназначенное к единению и согласию. История Адама таким образом предупреждает Христа - нового Адама, в котором это единство осуществилась путем учреждения Церкви, ее понимаем как новое творение. В Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время - есть глава Церкви. Составляя Его Тело, мы можем совместными усилиями снова восстановить полноту утраченного образа. Подобный же корпоративный характер присущ членам генеалогии потомков Ноя (Быт.10) и в определенной мере некоторым патриархам (Бут.25; Авд.1: 10; также наименование 10-коленного царства и всего народа Божьего Яковом, Иосифом, Ефремом: Ис.41: 8; Ам.6: 6; Чел. 9: 3-17). Свобода. Неотъемлемой чертой образа Божия, по которому создан человек - есть понятие «свободы». Бог «свободно» творит «свободного» человека. Призывает человека к обожению. Чтобы по благодати мы становились тем, чем Бог по Своей природе. Но этот призыв требует «свободной» ответа. Состояние свободы включается в понятие любовь. Соединение без свободы есть принуждение, а любовь не совместима с принуждением. Эта свобода является печатью нашей причастности к Божеству, совершенное создание Бога, шедевр Творца. Очень важное значение свободе предоставлял св. Ефрем Сирин (+372) в произведениях: «О свободе нашу и о том, что человек создан свободным»; «О свободную волю человека»; «О непостоянстве человеческой воли». По мнению святого «только чистый (человек), здоровый будет такой сосудом, в которой можно исследовать силу свободной воли», ведь «свобода - драгоценное украшение человеческой природы» (О своб. Волю). Он убежден, что именно от человека зависит постижения им вечной жизни или вечных мук (О свободе нашу ...) и даже не сомневается в воскресенье, ведь для Бога нет ничего невозможного (Слово о воскресении умерших). Кирилл Иерусалимский (+386) также настаивал на том, что единственной причиной греха является свободный проявление воли. «По образу», - говорит он, - человек сохранил, а то, что "по подобию "затмила в себе непослушанием". Полная свобода несет в себе элемент риска. Человек может восстать против Бога. Этот риск парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Человек является высшим творением Божьим именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любить, а соответственно и отказаться от любви. Бог подвергает риску вечной гибели совершенное свое создание именно для того, чтобы сделать его совершенным. Устранить этот парадокс невозможно. В самой своем величии - в способности стать Богом - человек способен к падению. Но без этой способности пасты нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытания, чтобы осознать свою свободу и ту свободного любовь, которую ждут от него Бог. Лосский, приводя цитату Василия Великого: «Бог создал человека животным, получила повеление стать Богом», пишет: «Чтобы выполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой природой. Он не может ее насиловать, потому что она происходит от Его всемогущества. Человек был создан другой волей Божьей, но ею одной она не может быть обожена. Одна воля для создания образа, но две - для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к человеку настолько велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божес венная воля будет всегда покоряться блужданием, уклонением, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к окончательному согласию. Такой божественный Промысел и классический образ педагога покажется слишком слабым каждому, кто почувствовал в Боге прося подаяние любви нищего,что ждет у дверей души и никогда не осмеливается их сломать». Святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданной по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобождена от необходимости и не подчинена господству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению»[39]. Это, так сказать, «формальный» образ, необходимое условие достижения уподобления Богу.  Назначение Адама. Хотя человек был создан по образу Божию - это не значит, что ее первозданное состояние совпадало с конечной целью, она была соединена с Богом с самого момента своего создания. До грехопадения Адам не был ни "чистой природой", ни человеком обожения. Космология и антропология Восточной Церкви характерно динамические, что исключает всякое противопоставление понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был создан тяготеющим к соединению с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более присоединяться к полноте Божества,должна была охватывать и превратить всю тварную природу. Святой Григорий Богослов имел в виду именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, что вдувает в человека вместе со Своим дыханием «долю Своего Божества» - благодать, с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту ее энергию, обожает. Потому что человеческая личность была призвана, по обучением святого Максима Исповедника, «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, будучи в единстве и тождественности стяжанию благодати». Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати» в отличие от Христа - личности Божественной,что восприняла природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны - Божественная воля, обожает, что сообщает благодать Святаго Духа присутствует в человеческой личности; с другой стороны - человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем принятии благодати, отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Потому что воля есть действующая сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня сменяющего».Отдачи своей природы для полного благодатного проникновения. Потому что воля есть действующая сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня сменяющего».  Определяя назначение Адама преподобный Максим Исповедник различает такие пары существующих противоположностей: нетварный - тварное, небеса - земля, рай - мир (за пределами рая), дух - материя, мужчина - женщина. Он замечает что, создав эти противоположности, Бог имел целью гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий. Человек, наделенный природной волей, которая есть не что иное, как естественная свобода, совпадающая с Божественной волей и направляющая к Добру, была призван соединить в себе весь мир. Ее назначение состояло в том, чтобы найти в этом мире Бога, чтобы через человека мир мог вновь обрести своего Творца, вернуться к своему Божественному Первообраза.Говоря о христианской антропологии Лосский пишет, что главное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия - это противопоставление Бога совокупности созданного мира, разделения на созданное и несозданное. Далее создана природа разделяется на небесную и земную, на то, что постигается разумом и чувствами. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделено рай. Наконец, человек, живущий в раю, разделяется на два пола: мужской и женский. Адам имел сознательно преодолеть это разделение, соединить в себе всю совокупность созданного космоса и вместе с ним достичь обожения. Во-первых, он имел чистой жизнью, союзом абсолютнейшим, чем внешнее единение статей, преодолеть их разделение в такой целомудрености, которое стало бы целостностью[40]. На втором этапе он имел любовью к Богу, от всего отделенной и в то же время всеобъемлющее, с «объединить рай со всем земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело воцарились бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он имел перебраться в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их понимание и соединить в себе мир умственный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творения и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе. Так в преодолении первоначальной разделенности на созданное и несозданное исполнилось бы обожение человека и через нее всего космоса, его дух и само его тело воцарились бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он имел перебраться в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их понимание и соединить в себе мир умственный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творения и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе. Так в преодолении первоначальной разделенности на созданное и несозданное исполнилось бы обожение человека и через нее всего космоса.его дух и само его тело воцарились бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он имел перебраться в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их понимание и соединить в себе мир умственный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творения и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе. Так в преодолении первоначальной разделенности на созданное и несозданное исполнилось бы обожение человека и через нее всего космоса. Космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творения и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе. Так в преодолении первоначальной разделенности на созданное и несозданное исполнилось бы обожение человека и через нее всего космоса. Космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творения и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе. Так в преодолении первоначальной разделенности на созданное и несозданное исполнилось бы обожение человека и через нее всего космоса.Христианский писатель Афинагор (др. Пол. II в.) Говорил, что по своей природе человек состоит из бессмертной души и бренного тела (О воскр., Гл.10), которые соединены при творение в единую живое существо. Бог не даровал самостоятельного бытия ни телу, ни душе, поэтому человек мыслится только при наличии обоих составляющих (гл.15). По всему, что мы относим к человеку вообще, должны относить не только к ее душе, но и к телу. Двоскладовисть природы - коренное отличие человека как от высших существ - ангелов, так и от низших - животных (от первых она отличается смертностью или бренностью тела, а от последних - бессмертной душой и тем, что является носителем образа Творца, потому что во время призвания к бытию получила ум и способность к суждению (смысл) (гл.12) [38, c.56].Взгляд на человека как на единое целое, как на союз души и тела, свойственный многим святым отцам. В частности, святой Григорий Палама положил эту мысль в основу своих взглядов. Он считал, что дух человека неотделим от жизни Самого Бога - Духа Святого. Если же человек отказывается от этой природной родства с Творцом, то сама отдает себя смерти, теряет свою человечность. В этой родства человека с Богом через дух, по мнению святого Григория, и заключается смысл и содержание «образа Божия» в человеке. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело. В отличие от ангелов, всего лишь вестники, человек - венец и царь творения именно потому, что в ней сосредоточено все творение, включая духовный и материальный мир. Душа человеческая не живет, как утверждали платоников,в ожидании освобождения от рабства телу: напротив, душа любит тело и находится с ним в неразрывном единстве. Кроме греха в человеческой жизни нет ничего дурного. С приходом Христа даже смерть превратилась в блаженный покой, перестав быть ужасным и бесполезным концом [37, c. 34]. Эта идея полноты раскрывается в творениях христианских подвижников-аскетов. Так для преподобного Макария Великого была понятной зависимость человека от его психофизического организма, то есть от того, что на языке современной физиологии принято называть «конституцией» или «типом высшей нервной деятельности». Преподобный Макарий пишет: «У тех, кто делает успехи в духовной жизни естество остается неизменным: человеку строгой остается ее строгость, а уступающей - ее уступчивость ... Один, по естеству будучи строгим, передает свою волю Господа и принимает ее Бог, а сущность находится в своей строгости. А другой благонравная, скромный и добрый, посвящает себя Богу, и его принимает Господь». Однако это не означает, что проявление этих природных особенностей остаются в духовной жизни неизменными: они «хоть и остаются теми же в своей сущности, но в своих проявления меняются под влиянием духовной жизни». Он приводит два примера различного осуществления заповеди милосердия в зависимости от мягкости или строгости личностного характера пастыря: «один по мягкости просит грешника и призывает к покаянию, другой, суровый, наказывает грешника, соотносясь с его силами, и следит за действием наказания и ждет покаяния.» Сохранилась интересная рассказ о двух монахов с разными характерами. Оба предали монашеские обеты, ушли из монастыря и начали жить по обычаям светской жизни, а потом раскаялись, пришли в обитель и просили братию вернуть их обратно. Обоим был назначен годовой срок испытания. Вернувшись через год, каждый отчитался: один - целый год горько плакал жалея,раскаиваясь в своих грехах, другой - целый год радовался, вспоминая, от каких бед и напастей освободил Господь. Оба, после противоположно пережитого покаяния (как бы мы сказали сейчас, в зависимости от «конституции», «темперамента» каждого), были удостоены снова быть принятыми в число монастырской братии.2.2 Взгляд Церкви на начало человеческого рода, основные аргументы Православия.Человек. Это слово всегда наполняло любого писателя, который хоть раз осмелился описать хотя бы малейшее проявление ее жизнедеятельности "священным" трепетом и стеснением. Человек настолько многогранна, что иногда теряешься, ища начало ее истории. И это естественно, так как в целом мире нет ничего подобного ей. Но для нас, православных христиан, существует еще Кто-то, перед Кем мы с еще большим благоговением склоняем свои головы. Господь Бог, первопричина всего существующего в мире, создатель самого мира и в том числе и человека. Человек создан Богом. Об этом мы узнаем из первых глав первой книги Библии - книги Бытия (1, 26-28). И именно с этого первого и достаточно небольшого повествования о завершающем этапе творения видимого мира становится понятным, что произошло что-то необычное [34]. Человек сразу является нам венцом творения, вершиной того творческого процесса, который представляет нам разнообразие бытия. Создание живой природы в Библии описывается как постепенный но не «сложный» процесс: «... и сказал Бог: да выведет вода душу живую ...» (Быт.1, 20); «... и сказал Бог: да вырастит земля траву ...»(Быт.1, 11). И только появление венца всего созданного обусловливается рядом событий, которые заставляют нас посмотреть на последний результат Божественной творчества несколько иначе чем до этого. Прежде чем создавать человека, Бог-Троица «советуется» в Себе «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1,26). Это совещание будто приоткрывает важность не только самого момента последнего творения Божьего, но и всей его дальнейшей истории (судьбы). Как пишет В. Лосский: «... человек предстает перед нами не только как венец творения, но и как сам принцип всего творения.»[36] Человек «рождается» Творцом сразу как свободное существо, наделенное самосознанием и творческой энергией, качествами необходимыми для господства над ранее созданным. Создавая человека, Бог предусматривает вместе с тем и ее судьбу - последствия деятельности в мире: возможность грехопадения и траур по потерянным блаженством, желание вернуться к истокам своего бытия. Вина за содеянное человеком, таким образом, лежит на ней самой, так как, создав ее абсолютно свободной, создатель не в состоянии насильно склонять созданное к добру при всей Своей самодостаточности и всемогущества. Человек творится с «праха земного» (Быт. 2,7), то есть с той первоматерии, из которой появился весь мир. Таким образом высшее творение Божие сопричестным другим созданным формам жизни, но «дыхание жизни», которым Творец оживотворил человека (Быт. 2,7), ставит ее вне всем тварным миром. Это «дыхание жизни» является Святой Дух, который делает человеком высшим звеном в иерархии мира. Человек становится посредником между миром духовным, где находится Бог, и миром материальным. Она уже никогда не может оказаться на уровне остального животного мира [7, с. 234]. Создание человека за «образу и подобию Божию» (Быт. 1,27) является одной из центральных тем в христианской антропологии. Но и во времена Христа многие считали, что человек является чрезвычайным существом в мире. «Чудо человека» - ее непохожесть на все, что есть в природе, древнегреческий философ Платон объяснял творением ее в соответствии с «первообраза». А другой философ Филон Александрийский прямо называл человека как творение, созданное по образу идеальной Первопричины всего сущего, то есть Бога. Что такое образ? Это греческое слово nkova, которое в переводе означает изображение, то есть то, что, будучи созданным, имеет сходство с оригиналом. Христианские мыслители, Отцы и Учителя Церкви видят образ Божий в человеке в ее духовной природе. Можно добавить, что это в некоторой степени соответствует привычному для нас Homo Sapiens - Человек Разумный, то есть в том, что делает наше существование осмысленным. Святой Василий Великий писал: «Мы созданы по образу Творца, имеем ум и слово, которые совершенством нашей природы». «Образ и подобие» оказываются в человеке также и в ее свободной воли, кроме конечно бессмертие души. "Бог есть любовь" (1 Ин. 4,8) и создал этот мир с Своей любви, так как хотел разделить ее с кем-то другим, кто, приняв ее, вернул бы дарованное Творцом, сам став сопричастником Божества. Исходя из этого, Бог по Своей сущности не может побуждать человека к добру или ко злу. Он терпеливо ожидает ее выбора, который должен быть основан не на слепой послушания, а на любви, исполнившись которой человек уподобляется своему Творцу [34]. Творческий процесс, который начал Бог, не прекращается в мире до сих пор. Конечно, это не создание новых форм бытия. Господь только следит за созданным, идя навстречу благим пожеланием человека. Это называется промыслом Божьим: «Отец Мой доселе делает, и Я» - говорил Иисус Христос (Ин. 5,7). Начатки этого творческого процесса свойственны и человеку, который сразу же после своего появления получила заповедь заботиться о созданном Богом, согласно собственной инициативе (Быт. 2,15). Мы не можем творить как Бог «из ничего», но создавать (лучше сказать изменять) то, что уже существует, вполне доступно для нас. Это так называемая «техногенная сфера» деятельности человека в природе. Она, как видим, весьма разнообразна, то есть человек творит, проявляя инициативу, самостоятельно ища новые пути в познании природы. Но все созданное ею рано или поздно возвращается в свое первоначальное состояние - разрушаясь видимо, а на сложном молекулярном уровне, распадаясь на атомы, из которых состоит Вселенная. Человек «творит» и думает, что улучшает тем самым мир, но без личного самосовершенствования этот «создатель» способен построить долговременную, даже по нашему времени, форму жизни. Одного образа (бессмертие души) для человека было бы недостаточно. «Подобие Божие», о которой уже упоминалось, является необходимым условием для нормальной жизни человека. Подобие - это способность человека идти по пути совершенствования того, что изначально заложено в ней. Если здесь «образ» это также и ум и свободная воля, то «подобие» это процесс деятельности человека, называется жизнью (начато и завершено во времени), в течение которого она должна реализовать себя в заботе о мире, в искусстве, в любви и добродетели и таким образом уподобиться своему Творцу. По словам святого Григория Нисского: «Цель добродетельной жизни - уподобление Богу». Согласно Библии, душа и тело человека не чужды, противоборствующими элементами ее природы, соединенными лишь на некоторое время. Человек как личность может мыслиться только при совокупности духовного и материального и реализовать себя она может в обоюдной гармонии. Материя есть ниже дух, она создана Богом во времени, тогда как Бог (чистый Дух) находится вне его. Но христианство всегда утверждало божественное происхождение материи, говоря словами Библии, что все, что создано Богом является хорошим (Быт. 1, 2-4). Говоря о противодействии плоти и духа, о противодействии плотским желанием, христиане не унижают тело человека. Речь идет об очищении его от скверны греха достойного уподобления человека Богу (1 Кор. 2, 14-16). Мы утверждаем даже то, что и после смерти душа имеет некоторый связь с телом. Святой Григорий Нисский объясняя это приводит притчу о богаче и Лазаре, которые узнали друг друга встретившись в потустороннем мире. «Они, - говорит святитель, - узнали друг друга, поскольку душа имеет будто» отпечаток «тела, при обновлении она снова примет на себя». Когда душа человека ставится выше тела, то это лишь по той причине, что она несколько похожа на своего Творца. Святой Василий Великий объясняет, что есть душа человека: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрашная, бессмертная». Собственно благодаря наличию души человек может познавать не только свой мир, но и тот, в котором пребывает Бог. Христианство подает настолько такой взгляд на природу человека, с которым не может сравниться что-либо подобное в других религиях. Будучи «образом» Творца, она мало чем меньше его самого: «Что есть человек, что Ты помнишь его ... поставил ее обладателем над делами рук Твоих, все покорил под ноги ей» (Пс. 8, 5-7) . Осмысление человека было бы неполным без осуществленного нашим Спасителем Господом Иисусом Христом. Грех, который поступил Адам сознательно не послушавшись Божьего повеления, вводит человека в область противодействия Богу. Она хочет осуществлять процесс своего обожания без Бога и вопреки ему: «Будете как боги» (Быт. 3,5). Грех первых людей стало возможным благодаря той свободе, которой Творец наделил свое творение. В этой свободе изначально было заложено возможность отпадения человека от Бога. Бог в силу своей любви не мог заставить человека не грешить, Он лишь предупредил ее о возможных последствиях содеянного. Следствием падения была потеря богообщения и самого обожания как конечной цели для человека. Образ и подобие также претерпели изменения, исчезла свобода выбора так, что все устремления человека неизбежно заканчивались новыми падениями (Гал. 5,17). Приход в мир Спасителя, который немыслимым образом соединил в себе божественную и человеческую природы, возобновило потерянные Адамом качества человека. Она снова получила свободную волю, перестав быть «рабом греха» (Ин. 8,14) [17, с. 62]. Обладая свободой человеческой воли, Христос продемонстрировал выбор «нового человека»: «... впрочем не как Я хочу, но как Ты.» (Мф.26,39). Человек после Голгофской жертвы Христа получает способность выбирать добро и совершенствоваться в нем. «Христос стал человеком, чтобы человек стал Богом», - говорит святой Афанасий Великий. Восстановив первоначальный баланс в природе человека, Христос дал всем, кто верует в Него, божественное усыновление - сопричастность своему Творцу. ЗАКЛЮЧЕНИЕПроанализировав основные теории происхождения человеческого рода мы сделали критический анализ существующих основных концепций с точки зрения православной богословской мысли.Когда мы здесь говорим об истории, то можно было бы подумать, что будет изображена событие, которое когда-то произошло. Но история сотворения не является историей, ее подает репортер о каком-то событии. Беглый читатель мог бы подумать, что Ветхий Завет в целом исторической книгой и рассказывает о событиях, которые действительно произошли. Современные толкователи Священного Писания осознали, что под кулисами «истории» скрываются еще и другие виды повествования.Конечно Ветхий Завет содержит также историю в значении наших историков. Изображается судьба народа Божия, или лучше - действия Бога в отношении Своего народа на протяжении веков. Присущая история народа Израиля начинается с избрания Авраама, то есть в 12 главе Книги Бытия. Если бы мы хотели указать год, это было бы примерно в 1750 до Р.Х. Итак, Авраам был современником великого короля и законодателя Хаммурапи в Междуречье (Месопотамии). Начиная с этого времени, автор истории патриархов, который писал где-то в 500-600 гг. До Р.Х., может ссылаться на источники.Также был проведен основательный анализ теории эволюции, которая была выдвинута Ч.Р. Дарвиным как с общенаучной точки зрения, так и с точки зрения христианского богословия.ЛИТЕРАТУРА1. C. R. Darwin, On the Origin of Species, auch: The Encyclopedia of Philosophy (Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, New York/ Collier Macmillan Publishers, London 1972); том 2, стор. 297-298.2. D. Fedoryka, The sin of omission as the missing link in "scientific" evolution (Manuskript); стор. 6.3. Daniel J. Two Faces of Freemasonry. Day Publishing, 2007. Р. 121 4. Grene M. Op.cit.5. Grene M. Le darvinisme: une religion de superstition [Текстсэкрана]// Режимдоступа: http://www.religiondudarwinism.com/superstition.html - открытый.7. Historisches Wörterbuch der Philosophie (Hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Band 6, Verl. Schwabe & Co AG, Basel / Stuttgart, 1984); стор. 135.8. religiondudarwinism [Текстсэкрана] // Режимдоступа: http://evolutiondeceit.com/en/Books/47665/how-did-the-dajjal-die/chapter/13252 - открытый.9. Harunyahya [Текст с экрана] // Режим доступа: http://harunyahya.fr/ - открытый.10. [Текст с экрана] // Режим доступа: http:// www.oxforddnb. com/public/themes/59/59220.html– открытый.11. Викизнания[Текст с экрана] // Режим доступа: http://en.wikipedia.org/wiki/Lunar_Society_of_Birmingham - открытый.12. Religiondudarwinism [Текст с экрана] // Режим доступа: http://www.religiondudarwinism.com/superstition.html - открытый.13. J.W.G. Johnson, Nabezdrożachteoriiewolucji (WydawnictwoMichalineum: Warszawa-Struga 1989); стор. 77-81.14. Josef Seifert, Essere e persona, глава VII.15. Josef Seifert, Leib und Seele, S. 108. 16. Kleines Fremdwörterbuch (VEB Bibliographisches Institut: Leipzig 1975); стор. 113.17. La philosophie fondamentale de la franc-maзonnerie: le darvinisme [Текстсэкрана] // Режимдоступа: http://www.religionofdarwinism.com/erasmus.html - открытый.18. Locker, Alfred, „Evolution“ – Begriff und Theorie unter der Sonde von Sprach- und Wissenschaftskritik, in: Locker, Alfred (hrsg.), Evolution – kritisch gesehen (Anton Pustet: Salzburg/München 1983); стор. 19-24.19. Loren Eiseley, Darwin's Century (Anchor Books/Doubleday&Company, Inc., Garden City, New York, 1961); стор. 86-87.20. Pierre Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos (Le Phénomène Humain), deutsche Übersetzung von Othon Marbach (Verlag C. H. Beck, München 1965), стор. 223.21. Spaemann, Robert, Sein und Gewordensein. Was erklärt die Evolutionstheorie?, in: Spaemann, Robert u. a. (Hrsg.), Evolutionstheorie und menschliches Selbstverständnis, CIVITAS Resultate Band 6 (Acta humaniora: Weinheim 1984); стор. 88-90.22. Wolfgang Kuhn, Stolpersteine des Darwinismus (Schwengeler-Verlag: Berneck 1984); I том, стор. 5; Переклад мій – П.Г.23. Альфред Россель Уоллес. В кн. Глаголев С.С. Естественнонаучные вопросы в их отношении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1914, сс. 211-224.24. Бен Хобринк. «Эволюция. Яйцо без курицы», Москва, 1993. – Прим. ред.25. Бен Хобринк. «Эволюция. Яйцо без курицы», Москва, 1993. 2-е издание под названием «Христианский взгляд на происхождение жизни», Киев, 1994.26. Головин С. «Эволюция мифа. Как человек стал обезьяной. М., 2000. С.28.27. Григорий Найф. Гармония божественного творения. Взаимоотношение науки и религии. М., Издательство: Правило веры, 2013.28. Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера. Сочинения. Т.9. Москва: Изд-во АН СССР. 1959. С. 170.29. Диакон Андрей Кураев. «Размышления о первой главе Книги Бытия», «Альфа и Омега», № 3, 1994, стр. 23–45.30. Лункевич В. От Гераклита до Дарвина. В трёх томах. М., Учпедгиз, 1960.31. Менделизм. В кн. Глаголев С.С. Естественнонаучные вопросы в их отношении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1914, сс. 131-209.32. Послушник Олег Петренко. «Уверение Фомы. Симфония веры и знания», Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, Москва, 199633. Протоиерей Стефан Ляшевский. «Опыт согласования современных научных Данных с библейским повествованием в свете новейших раскопок и исследований», в книге «Библия и наука», Издание братства «Неопалимая Купина», Москва, 1996.34. Священник Константин Буфеев. Ересь эволюционизма [Текст с экрана] // Режим доступа: http://www.creatio.orthodoxy.ru/sbornik/rev_kbufeev_eresy.html - открытый.35. Серафим (Роуз), иеромонах. Православный взгляд на эволюцию. – СПб 1997.36. Учёные о теории эволюции [Текст с экрана] // Режим доступа: http://azbyka.ru/ - открытый.37. Хен Ю.В. Евгеника: основатели и продолжатели [Текст с экрана] // Режим доступа: http://ec-dejavu.ru/e/Eugenics.htm - открытый39. Цит. по: Протоиерей Константин Буфеев. О духовном содержании дарвинизма [Текст с экрана] // Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/smi/43090.htm - открытый.40. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории), в кн. Флоровский Г.В. Вера и культура. – СПб, 2002, сс. 424–440.