Китайско-японские отношения в эпоху Мин

Однако храмы О:баку в других местностях не имели таких залов, без сомнения, потому, что китайских купцов не допускали в другие японские города [3, с- 118]. Также интересно то, что, согласно описанию МиятаЯсуси в работе «Основание и метаморфозы храма Со:фуку-дзи» («Собрание преданий Нагасаки №73»), когда мастер ИнгэнРю:ки стал настоятелем Со:фуку-дзи и взял под свою опеку все три храма «то:дэра», он проповедовал у врат, в Зале Будды, в большом храме, в жилище монахов, в своём жилище, однако к храму Мацзу не приближался [8, с- 105].Есть определённые доказательства, что другие народные божества также почитались в храмах О:баку, поскольку сохранились их изображения. К примеру, популярный в народе бог Гуань-ди, больше известный на западе как Куан-ти, хранится как главное изваяние в Гаран-до, одном из малых залов Мампуку-дзи. История появления этого народного божества связана с именем военачальника китайского царства Шу ГуаньЮя, который служил под началом ЛюБэя и стяжал славу своей неимоверной доблестью и отвагой. Впоследствии он был обожествлён и стал называться «Гуаньшэньдицзюнь» - «Святейший император Гуань-ди», «Фу мо да ди» - «Великий император, изгоняющий демонов». Гуань-ди начали почитать как бога войны, строили в честь него храмы, а в народе он считался покровителем богатства, военного искусства, божеством-заступником. В Ко:фуку-дзи, Фукусай-дзи, Со:фуку-дзи, Сё:фуку-дзи в Нагасаки стояли его статуи, и по праздникам вокруг них было настоящее столпотворение. С 1734 года у статуи Гуань-ди в Сё:фуку-дзи начали устраивать молебны о безопасном плавании китайских кораблей, и это даёт понять, что его культ поистине процветал [8, с 18]. С успехом в финансовых делах он стал ассоциироваться в конце периода Мин и именно тогда пользовался особой популярностью среди китайских купцов. Неизвестно, исполняли ли монахи О:баку народные ритуалы почитания Гуань-ди и Мацзу в храмах в период Эдо, поскольку письменных упоминаний об этом не сохранилось. Сейчас храмы О:баку поддерживают связь с китайскими диаспорами в некоторых городах и предоставляют место для проведения традиционных народных празднеств. В ходе празднования китайского празднования поминовения усопших в сентябре и октябре, китайские студенты устанавливают алтари для предков в храмах О:баку, которые также содержат изображения даосских божеств и божеств из пантеонов народных верований [3, с- 119].Естественно, что в ранний период истории учения большинство членов О:баку были китайцами, поэтому понятно, что они продолжали использовать родной язык в повседневной жизни. С самого начала это создавало определённые проблемы в отношениях между китайскими мастерами и японскими учениками. К счастью, все они владели письменным, классическим китайским языком для преодоления языкового барьера, а в формальных встречах помогали переводчики. Все монахи О:баку, как и другие монахи, гостившие у них долгое время, должны были уметь начитывать сутры и молитвы повседневных служб на фуцзяньском диалекте китайского языка. Хотя с течением времени основным языком стал японский, обычай пения сутр на фуцзяньскомдиалекте сохранился до наших дней с 99]. Интересно будет отметить, что японские учёные-конфуцианцы известны тем, что активно заводили дружбу с мастерами О:баку и изучали у них китайский язык. Такие учёные, как Ито: Дзинсай (1627-1705) и Огю: Сорай (1666-1728) предпочитали читать конфуцианскую классику в оригинале, а не в японском переводе, и для того, чтобы делать это наиболее эффективно, им необходимо было совершенствовать свой уровень китайского языка - как письменного, так и разговорного. Для этих и подобных им учёных мастера О:баку были живым кладом знаний о китайском языке и культуре, которые были недоступны иными способами,поскольку страна находилась в изоляции от внешнего мира. Однако то, что для образованных людей Японии было культурным кладом, представляло непреодолимую сложность для основной массы населения и негативно сказывалось на его перспективах. А.М. Кабанов отмечает, что, возможно, именно то, что все службы в храмах О:баку велись на китайском языке, было одним из препятствий для большего распространенияэтой школы среди японцев [1, с 285], поскольку чужим языком на таком уровне, чтобы вникнуть во все тонкости учения, основная масса населения не владела.Кроме того, мастера О:баку привезли с собой из Китая музыкальные инструменты и прочие религиозные принадлежности, которые использовали на родине. Некоторые из этих инструментов, которые впоследствии стали обыденными в японских храмах всех учений, до появления О:баку были неизвестны японцам. К примеру, барабан мокугё: (деревянный щелевой барабан в виде рыбы), используемый как аккомпанемент пению сутр, по преданиям, был первым минским инструментом, ввезённым монахами О:баку. В этот барабан ударяли утром, днём и вечером четыре раза, а также каждые полчаса для того, чтобы можно было определить время. Барабан был выполнен в форме карпа и выдолблен изнутри для того, чтобы звук разносился мощнее и дальше (рис.3). Поскольку существовало поверье, что рыбы не спят даже ночью, говорят, именно в барабан в форме рыбы били, чтобы бороться с сонливостью занимающихся практикой монахов. Барабаны мокугё: и другие ритуальные инструменты и поныне используются в службах учения. Сам минский стиль проведения буддийских служб с описанием задействования этих инструментов также сохраняется в ритуальных указаниях основного содержания кодекса «О:бакусинги». Обычно помимо металлического гонга использовали деревянные гонги, дора (бронзовые гонги с выпуклостью в центре и отогнутыми краями), колокольчики и пр. - шесть видов инструментов, однако взависимости от размаха церемонии количество видов могло достигать и десяти [8, с- 88891 Комбинации звучания барабанов, колоколов, хлопков в ладоши наряду с ритмом песнопений создавали поразительный эффект, являя японцам невиданную доселе феерию и привлекая множество зевак.Храмы О:баку похожим образом сохранили и кулинарные обычаи минского Китая, о которой стоит сказать отдельно. Монахам Мампуку-дзи было предписано принимать пищу всем вместе в обеденном зале, беря еду из общего котла в китайской манере. Ингэн особо подчёркивал важность совместных трапез и сам специально созывал монахов, живущих в отдельных помещениях храма на территории монастыря, когда подходиловремя обеда [3, с 10]. Кроме того, О:баку особо известна своей вегетарианской кухней в китайском стиле (яп. футярё:ри). Эта особенная кухня изначально была предназначена для праздников в монастыре и никогда не являлась предметом обычного рациона монахов. И в наше время посетители Мампуку-дзи могут разделить с монахами трапезу в традиционном стиле во время организуемых храмом фестивалей. Футя-рё:ри по праву считается одной из известнейших гастрономических достопримечательностей Киото. Разнообразие и самобытность китайской кухни, привезённой монахами О:баку, не могли не отразиться на пищевой культуре японцев. Последователи учения даже утверждают, что именно с именем мастера Ингэна связано вхождение в обиход японцев сейчас широко известных и любимых блюд: фасоли, арбузов, корня лотоса, ростковбамбука Так это или нет, сложно утверждать наверняка, однако название фасоли (яп. ингэн-мамэ), содержит те же иероглифы, что и имя мастера, и, по-видимому, действительно произошло от имени ИнгэнаРю:ки.Помимо этого, монахам О:баку, в частности, бывшему монаху О:баку Байсао: (1675-1763), Япония обязана появлению искусства сэнтя (яп. щ^, сорт зелёного чая), в которое мастер развил китайский стиль чайной церемонии. Несмотря на то, что в зрелые годы Байсао: отрицал принадлежность к буддизму, конфуцианству, даосизму - вообще к какой-либо определённой религии, несколько десятилетий он был монахом О:баку, посещал Мампуку-дзи и храмы в Нагасаки, где, без сомнения, и познакомился с китайским чаем и способом заваривания листового чая, впоследствии переняв этот метод и сделав популяризацию сэнтя делом своей жизни. Восхищаясь простым образом жизни, который вели благороднейшие мудрецы древнего Китая, Байсао: торговал листовым чаем, заваривая его по своему методу - листья бросали в кипящую воду, а потому чайнику ещё раз давали закипеть. Простоту заваривания сэнтя он противопоставлял традиционной японской чайной церемонии с порошковым чаем (тя-но ю), в которой видел лишь вычурность и пафос. Сэнтя в противовес тя-но ю готовился каждым человеком индивидуально, иногда даже просто ради удовольствия, не требовал постройки особого чайного домика и знаний сложного ритуала правильного обращения с предметами. По обычаям китайских интеллектуалов, порой сэнтя пили вне дома, на пикниках в живописных местах. Наслаждение одновременно вкусом чая и красотой первозданной природы считалось существенным подспорьем в повышении духовнойосознанности участников чаепития [5, с 66-73]. в конце жизни мастер даже написал «Собрание записей о чае с Горы цветущих слив» (1748). Эта книга впервые в Японии смело подтверждала превосходство сэнтя над тя-но ю. В своих комментариях, полных презрения и к мастерам тя-но ю, и к их мирским последователям, Байсао: успешно проводил параллели между сэнтя и моральной недосягаемостью системы ценностей китайских интеллектуалов, фактически приравнивая достоинства чая к противоречивымполитическим и социальным проблемам. Таланты Байсао: в поэзии и каллиграфии, сила и чистота его духа, нестандартный поиск духовного просветления посредством сэнтя впечатлили не только его друзей, но и жителей Киото в целом. Он стал источником вдохновения для тех, кто жаждал свободы и самовыражения в японском обществе, где царила строгая иерархия и материализм. Байсао: был причислен к тем, кого японцы называли «кидзин» (чудаки, оригиналы) - людям, которыми восхищались за их необычность, ум, особую духовность и развитие, отличающими их от обывателей, и его стиль чайной церемонии впоследствии стал безумно популярен. Сэнтя и поныне пользуется любовью.Интересно то, что пищевые привычки последователей О:баку стали ещё одним поводом для осуждения новой школы. Барони отмечает, что зачастую за свой стиль питаниямонахов О:баку огульно называли толстяками, мол, они весь день только и делают, что обжираются, нарушая все буддийские обеты. Конечно, у подобной критики были основания, поскольку в дзэнских храмах Японии и Китая в качестве ужина зачастую выступал «спасительный камень» (монахи должны были поститься по вечерам и, спасаясь от голода и холода, клали на живот нагретый камень). Считалось, что этапрактика предупреждала болезни, связанные с недостаточным питанием [3, с- 100]. Тот факт, что монахи пришлого учения не соблюдали давнюю традицию, позволяя себе излишества, давал ненавистникам лишний повод убедиться в «загрязнённости» новой школы.Одежда и внешний вид китайских монахов также выдавали в них чужаков и привлекали внимание японцев. Во-первых, китайские монашеские одеяния, которые носили монахи О:баку, отличались от японских одеяний. Китайцы также предпочитали носить туфли, а не японские соломенные сандалии, и другие капюшоны. Бытовало мнение, что основатель О:баку постоянно носил капюшон, чтобы скрыть свою внешность и причёску, которая была выполнена в китайском стиле и допускала отращивание волос междубритьём [3, с 100]. Кабанов особо подчёркивает, что ещё до постройки Мампуку-дзи, ещё до того, как японцы ознакомились с ритуальной стороной учения, именно внешний вид Ингэна и его учеников поразил японцев - «они имели длинные волосы, отращивали ногти и были необычайно одеты». Дошло даже до того, что самые радикальнонастроенные чиновники и монахи объявили мастера китайским шпионом. Действительно, китайские монахи брили головы по совершенно другому расписанию, нежели японцы, поэтому для них не было чем-то выдающимся иметь длинные волосы. Ногти длиной под десять сантиметров также соответствовали китайским обычаям. Хотя для приехавших из Китая монахов поддерживать такие привычки было делом само собой разумеющимся, их японские ученики принимали эти обычаи в качестве части монастырской дисциплины. Даже монахи, уже получившие посвящение в других школах, должны были сменить одеяния на китайские, когда приходили практиковаться в храмы О:баку на долгое время. Портреты японских мастеров ранней школы О:баку ясно показывают, что они полностью принимали китайские обычаи, касающиеся одеяний и внешнего вида. Такое поведение впоследствии спровоцировало волну критики среди некоторых японцев, поскольку воспринималось как неуважение к японским традициям». МукаиГэнсё:, современник ранних мастеров О:баку, так описывал эту ситуацию и формирующиеся в буддийском мире тенденции: «Монахи, собирающиеся под крылом Ингэна, отрекаются от любого обычая в японском духе, переметнувшись к китайским традициям, что вызывает необычайный стыд» [8, с 7-8].Подытоживая, можно сказать, что ранний успех О:баку, выделивший новую школу среди прочих учений японского буддизма, во многом был основан на её понимании как пришлого, китайского учения. Именно инаковость, самобытность, «китайскость» учения О:баку привлекала к нему множество японцев, поскольку оно представляло в закрытой от мира Японии уголок другой страны, другой цивилизации с богатейшей культурой - не только во внешних аспектах (еда, одеяния), но и во внутренних (мысль и верования). Бытовые привычки и обычаи, которые монахи соблюдали на родине и продолжали соблюдать в Японии, передавая последующим поколениям уникальные черты культурного влияния Китая (чтение сутр и молитв на китайском, использование музыкальных инструментов и других религиозных приспособлений, ввезённых монахами из Китая, китайский стиль одежды, причёски и монастырской еды), во многом стали отличительными чертами монашеской практики и быта О:баку, сформировавшими особый облик школы в глазах японцев и обеспечившими ей мощный всплеск популярности на Японских островах.ЗаключениеНа основе изложенного материала были сделаны следующие выводы.Китайско-японские отношения можно назвать относительно стабильными на протяжении всей истории соседства двух стран. Конечно, возникали противоречия, но тем не менее, Япония очень много переняла у Китая и многому научилась.В рамках данного исследования рассмотрены особенности отношений между странами в период существования династии Мин. Этот период для Китая можно назвать периодом расцвета Китайской империи: активно развивалась торговля, культурная сфера, налаживались контакты с соседями и более отдаленными государствами. В данном случае нельзя забывать о поражении Китая в китайско-монгольской войне и ряд других событий, но тем не менее, государство развивалось и расширяло сферы своего влияния.Япония была государством, которое ослабело от гражданской войны, но при этом продолжающее развивать внутреннюю культуру и старающееся поддерживать торговые отношения с другими регионами.Особое влияние на развитие отношений между государствами оказали этнические миграции, благодаря которым в Япониираспространилась китайская материальная и духовная культура, а также технические достижения во все рассмотренные периоды.Соотношение влияний северокитайских и южнокитайских элементов на японскую культуру менялось в различные периоды, в зависимости от миграций с материка. В целом, контакты с разными частями Китая сыграли значительную роль не только в распространении в Японии земледелия, культур, бронзы и железа, шелководства, ткачества, керамического производства и других технических достижений, но и повлияли на этнический облик населения архипелага за счет притока иммигрантов.Что касается политических контактов, то о них можно судить по первой половине периода Мин. В конце периода Мин Япония стала отдаляться от Китая и на протяжении долгого периода времени тесных связей между государствами не наблюдалось.Несмотря на это, можно сказать, что Япония смогла усвоить достижения китайской материальной и духовной культуры и наладив с Китаем политическое сотрудничество, Япония вошла в систему стран Дальневосточной цивилизации, что определило путь дальнейшего развития государства.Список используемых источниковАртемьев А.Р. Буддийские храмы XV в. в низовьях Амура. Владивосток, 2005.Да Мин хуйдянь (Свод уложений Великой Мин). Тайбэй, 1964.Буддизм в Японии / А. Н. Игнатович, А. Н. Мещеряков, А. Г. Фесюн и др.; отв. ред. Т. П. Григорьева. Рос. АН, Ин-т востоковедения. - М. : Наука : Изд. фирма «Вост. лит.», 1993. - 701 с.ВэйХуань. Хуан Мин цзюбянькао (Исследование о десяти границах империи Мин). [Б.м., б.г.]История Востока. В 6 т. Т. 2. Восток в средние века / Гл. редкол. : И90 Р.Б. Рыбаков (пред.) и др.; [Отв. ред. Л.Б. Алаев, К.З. Ашрафян]. -- М.: Вост. лит., 2002. -- 716 сЛинь-цзилу / вступ. ст., пер. с кит., коммент. и граммат. очерк И. С. Гуревич. -СПб. : «Петербургское Востоковедение», 2001. - 272 с.Кузнецов В.С. Минская империя и Маньчжурия (XV - начало XVII в.) // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 203-225.Кычанов Е.И., Шавкунов Э.В. Дальний Восток в XШ-XVI веках // Древняя Сибирь: Макет I тома "Истории Сибири". Улан-Удэ, 1964. С. 639-648.Baroni, H. J. Obaku Zen: The Emergence of the Third Sect of Zen in Tokugawa, Japan / H.J. Baroni. - Honolulu : University of Hawaii Press, 2000. - 280 p.. Dougill, J., Kawakami, T. Zen Gardens and Temples of Kyoto: A Guide to Kyoto's Most Important Sites / J. Dougill, T. Kawakami. - Tokyo - Rutland - Vermont - Singapore: Tuttle Publishing, 2017. - 144 p.. Japanese Buddhism. Part I. A brief history of Buddhism in Japan: 7. TheEdoperiod [Электронный ресурс]. - Режим доступа:http://www.buddhanet.net/nippon/nippon_partI.html (дата обращения: 25.03.2021)Graham, P.J. Tea of the Sages: The Art of Sencha / P.J. Graham. - Honolulu : University of Hawaii Press, 1999. - 272 p.Wu, J. Taikun's Zen Master from China: Yinyuan, Tokugawa Bakufu, and the Founding of Manpukuji in 1661 / J. Wu // Journal of East Asian History. - 2014. - Vol. 38. - P. 75-98.(Искусство О:баку: к 400-летию ИнгэнаРю:ки. -Фукуока :Фукуокакэнрицубидзюцукан, 1993. - 144 с.).