Иеротопия в контексте китайских сакральных пространств

Миссия добилась больших успехов, так как регион вскоре стал центром буддийского учения со многими выдающимися монахами и учеными. Л.С. Васильев утверждает, что «Когда купцы Центральной Азии пришли в этот регион для торговли, они узнали о буддизме и принял его в качестве своей религии». При поддержке этих продавцов, были созданы многие скальные монастыри вдоль торговых путей в Центральной Азии. Е.А. Торчиновот метил, что «со второго века до нашей эры, некоторые города Центральной Азии, такие, например, как Хотан, известны, как важные центры буддизма. Китайский народ ощутил первые контакты с буддизмом через Центральную Азию, жители которой уже были буддистами».Династия Хань в Китае расширила свою власть в Центральной Азии еще в первом веке до нашей эры, а также увеличила объемы торговли и культурных связей между Китаем и Центральной Азией. Следовательно, тогда же китайские люди узнали о буддизме, а с середины первого века н. э. существует сообщество китайских буддистов.Как только интерес к буддизму вырос, в Китае сразу же сформировался большой спрос на буддийские тексты. Их переводили с индийского языка на китайский. Этот факт стимулировал прибытие переводчиков из Центральной Азии и Индии. Когда коллекции китайских переводов буддийских текстов увеличились, буддизм стал более широко известен. Более того, был образован китайский монашеский орден. Первые переводчики имели трудности, находясь в поиске точных слов для объяснения буддийских понятий в китайском языке. Поэтому ими в переводах и была использована даосская терминология. В результате, люди стали относиться к буддизму, учитывая существующую даосскую традицию. Со временем китайцы начали полноценно понимать учение Будды.После падения династии Хань в начале третьего века, Китай столкнулся с периодом политической раздробленности. Несмотря на войну и беспорядки, перевод буддийских текстов продолжался. В течение этого времени, буддизм приобрел большую популярность среди китайского народа, а китайские монахи принимают все более активное участие в создании монастырей и лекций по буддийским учений.Л.Е. Янгутов указывал, что «среди китайских монахов, Дао-ан, который жил в четвертом веке, был самым выдающимся. Хотя он должен был передвигаться с места на место из-за политической борьбы, он не только продолжал писать, но и дальше выступал с лекциями, собирал копии переведенных писаний и даже подготовил первый каталог из них. Он пригласил известного переводчика, Кумарадживу, из Кучи». С помощью учеников Дао-Ань, Кумараджива перевел большое количество важных текстов и пересмотрел ранние китайские переводы. Его прекрасные переводы были популярны и способствовали распространению буддизма в Китае. Многие из его переводов до сих пор используются по сегодняшний день. Из-за политических волнений, ученики Кумарадживы позже были вынуждены разойтись, но это обстоятельство в итоге и помогло распространению буддизма в других частях Китая.С начала пятого века до, примерно, конца шестого, северные и южные части Китая попали под правление отдельных правителей. На юге население осталось под управлением родной династии, а не китайские правители контролировали север. В.С. Спирин в своем труде указывает, что «буддисты в южном Китае продолжает переводить буддийские тексты и читать лекции, писать комментарии по основным книгам. Их правители были преданные буддисты, которые видели пользу в строительстве многочисленных храмов, участвовали в буддийских церемониях и организовывали общественные переговоры о буддизме. Один из правителей расширил каталог буддийских текстов». В северном Китае, за исключением двух коротких периодов гонений, буддизм процветал под патронажем щедрых королевских правителей, которые одобрили эту религию. Ко второй половине шестого века буддийские монахи даже привлекались к занятию государственных постов. В течение этого периода, процветало и буддийское искусство, особенно в пещерах Дун-хуан, Юн-банды. Тысячи пещер Дан-Хуан имели покрытые буддийской живописью стены, а также там были тысячи статуй Будды. Многие изображения Будды различных размеров были также вырезаны в скалах. Все эти мероприятия были признаком популяризации и укрепления позиций буддизма в Китае к концу этого периода. С ростом династии Тан в начале седьмого века, буддизм распространялся среди населения все больше и больше. Вскоре буддизм стал важной частью китайской культуры и имел большое влияние на китайское искусство, литературу, скульптуру, архитектуру и философию того времени. К тому времени чрезвычайно возросло количество китайских переводов буддийских текстов. Эта ситуация привела к тому, что буддисты в то время столкнулись с проблемой, связанной с практическим изучением этого большого объема буддийских текстов. В результате возник ряд буддийских школ, в каждой из которых изучались определенные тексты на практике. Например, Тянь-тай школа разработала систему практического обучения на основе Сутры Лотоса. Другие возникшие школы также были сосредоточены на различных областях буддийских учений и практик. Так, формируются две наиболее известные школы - Чань и Чистой земли. В частности, школа Чань подчеркивала на практике роль медитации, считая, что это прямой путь обретения понимания и переживания просветления в этой жизни. Буддийская школа Чань появилась в Китае благодаря Бодхидхарме, который пришел из Индии в начале шестого века. Он, как и многие их первых миссионеров, не только хорошо разбирался в буддийских учениях, но также владел знаниями о медитации. Тем не менее, в течение всей своей жизни он был не очень хорошо известнен, поскольку он часто уединялся в горном храме. Позже, благодаря усилиям его последователей, эта школа стала одной из самых важных китайских школ в буддийской практике. Школа Чистой Земли стала центром практического чтения имени Будды Амитабхи. Такая практика основана на проповеди, которая учит, что люди могут родиться в Западном Раю (чистой земле) Будды Амитабхи, если они читают его имя и имеют искреннюю веру в Будду. Считалось, что после обучения в школе Чистой Земле буддистам намного легче будет достичь состояния Просветления. Из-за простоты своей практики, эта школа стала особенно популярной среди населения по всему Китаю. В шестом и седьмом веках, когда уже были сформированы различные китайские школы буддизма, организовались большие группы монахов- паломников в Индию с целью продолжения изучения буддизма там. Среди наиболее известных из таких паломников стал СюаньЦзань, который путешествовал в Индию по суше. Его путешествие проходило чрезвычайно трудно, так как он должен был пересечь высокие горы и пустыни, а также он неоднократно сталкивался с бандитами. Необходимо отметить, что буддизм, как правило, продолжал оказывать большое влияние на китайскую религиозную жизнь. В первой половине ХХ века была предпринята попытка модернизировать и реформировать буддийскую традицию, чтобы привлечь более широкую поддержку ее. Одним из самых известных реформаторов стал ученый-монах Тай-Хи. Было введено много реформ в монашеской общине в стиле западного образования, которое включало в себя изучение светских предметов и иностранных языков. Уже в шестидесятые годы, во времена Народной Республики, буддизм был снова подавлен, а многие монастыри закрыты. Теперь нам нетрудно понять основные принципы символизма даосского храма, саму структуру храмового сознания и храмового действа в даосской традиции. Одна из важнейших среди них – представление о мире как о «раскинутой сети, где не найти начала» (слова Чжуан-цзы) или «небесной сети, которая неощутима редка, но все охватывает» (Лао-цзы). В мире-сети всякое бытие совпадает с со-бытием; здесь реальность есть встреча и, более того, – взаимопроникновение вещей. Как говорил Чжуан-цзы, «вещи вмещаются друг друга». Не удивительно, что другой фундаментальный образ реальности в даосской традиции – это образ «вечно вьющейся нити», которая, как нетрудно предположить, свивается в один Узел бытия, где линия – плоскостная фигура – сама творит свою глубину. Узел, который плавно, без перерывов постепенности преобразуется в нить, или пустота мировой пещеры, без видимых скачков превращающаяся в ветер. Или, наконец, поток, неотделимый от составляющих его текущих вод, выступают самыми распространенными в даосской литературе образами символической глубины Дао, которое находится в отношении «недвойственности», или вне-метафизического различия, с миром вещей. Эта глубина обозначалась термином сюань (букв. скрытая от глаз часть небесной сферы), который, уже семантически заключал в себе идею самоотрицания в соответствии с изречением Лао-цзы: «Сокроет и сокроется (т.е. сокроет сам акт сокрытия): вот врата всего утонченного».Ритуал в даосизме символизирует реализацию всебытийственности человека, а последняя в свою очередь предстает актом вбирания в себя, усвоения, интериоризацииединотелесности бытия как питательной среды всего живого. Человек Дао не ищет знания и не ищет себя в творчестве. Его мудрость подобна абсолютной естественности «еще не родившегося младенца», который просто питается от несотворенной Матери – Великой Пустоты. Этот неведомый пра-человек сокрыт в Утробе Мира и вбирает в себя «изначальную силу» жизни. В сущности, человек Дао отнюдь не тождествен индивиду, «неделимой личности», но всегда представляет собой единение двух нераздельных персон, двух образов, способных преображаться, перетекать друг в друга: образа матери и образа ребенка. Ребенок, появляясь на свет, как бы замещает собою тело матери, но он несет материнское тело в себе и призван вернуться к этому несотворенному и неумирающему, вечно дающему жизнь телу. Теперь мы можем понять, почему в даосской литургической традиции неведомый «Подлинный человек Дао», имея своим прототипом тело даосского священника, в то же время превосходит зримые, внешние, «имеющие имя» образы божеств. Другими словами, боги в даосизме – это, по удачному определению К. Шиппера, только «гипостазы ритуального пространства и времени». Совершая молебен в честь местных божеств, даосский наставник, согласно эзотерическому смыслу его традиции, не поклонялся этим духам, а в действительности определял место и положение каждого из них во всеобщей иерархии сил, подчиняя их высшей гармонии полно-полой единотелесности Дао. Прообразом последней, как легко догадаться, выступала цельность его собственного тела.Для того, чтобы оценить культурную значимость даосской литургии, целесообразно разграничить понятия ритуального и символического действий. Всякий ритуал является символическим действием, но не всякое символическое действие является ритуалом. Другими словами, символические ценности жеста служат действительным условием и оправданием ритуала как нормативного, извечно возобновляющегося во времени (и тем самым возобновляющего самое время) действия. Было бы верхом педантизма искать в китайской традиции точный эквивалент греческому термину «символ», тем более что современное понимание символизма ушло очень далеко от классических теорий символа. Древние китайцы пользовались словом «образ» (сян), который у Лао-цзы приобретает уже явственно символическую окраску в словосочетании «образ без образа». В традиции «Книги Перемен» вышеуказанный термин “образ” относится к прикровенно существующим в сознании “прообразам” вещей, своего рода “семенам” восприятия. Семя не есть плод, но оно предвосхищает плод и потому в известном смысле уже содержит его в себе. Аналогичным образом, покой есть символ движения, поскольку в нем находят свой предел и свое завершение все действия. Только не-действование может обладать бесконечной действенностью. Если пустота внешне предстает как всепоглощающая среда всякого действия, то символическое действие нужно мыслить, как предел реактивности, безусловное «следование» (инь, шунь) всему происходящему, как своего рода следствие без причины. Бытие Дао, по определению даосских учителей, – это «дерево без корня».Итак, согласно даосской традиции, всякое явление предваряется, предвосхищается его до-опытным, непредставляемым и потому непознаваемым прообразом. Китайская традиция, в отличие от западной, не признает даже наличия единого порядка в мироздании. Она проводит различие между «прежденебесным» (сяньтянь) и «посленебесным» (хоу тянь) состояниями бытия. Первое указывает на первозданное, существующее до начала времен и появления физического мира целостность Хаоса, не знающей предела и меры, второе соответствует порядку физического мира с его количественными и периодическими законами, процессом биологической эволюции и т.п. «Прежденебесное» бытие, как нам уже известно, не является метафизической сущностью. Оно находится в отношении не-двойственности с «посленебесным» бытием, поскольку Дао есть воплощенная переменчивость, приводящая все вещи к их пределу и длящая их существование в «другом». Все видимое и умопостигаемое суть только тени, обманчивые следы сокровенных метаморфоз, восходящей к «одной» (в смысле сплошной) метаморфозе Дао. Но помимо этих теней и следов ничего нет, и сами «прежденебесный» и «посленебесный» состояния бытия – это именно порядки мира, представленные различными схемами мирового круговорота, которые в свою очередь свидетельствуют о бесконечно-сложной геометрии «небесной сети» мироздания.Пустота – это универсальная категория китайского символизма, объясняющая и оправдывающая все символы, и приемы символизации в китайской культуре. Даосская мысль со времен Чжуан-цзы пользовалась понятием»соответствия» (фу), указывающего на сокровенную, но безусловную связь внешних явлений и внутренней «полноты жизненных свойств», которая именовалась термином дэ – «добродетель».Итак, даосская традиция зиждется на представлении о наличии жестко заданного соответствия между внешним образом символического действия, представленного в ритуале, и его внутреннего, или «подлинной» формой. Однако это соответствие находится вне логико-семантического параллелизма между означающим и означаемым. Оно имеет в действительности символическую природу: т.е. указывает на саму бытийственность бытия.Но что делает возможным такого рода недоступное пониманию соответствие? Ответ прост: и «прежденебесное», и «посленебесное» бытие, метаморфозы сокровенные и метаморфозы внешние, текучесть первозданного Хаоса и текучесть человеческой практики в равной мере отличаются конкретным характером, предстают бесконечно развертывающейся серией индивидуальных качествований бытия. То и другое сходятся воедино не по формальному подобию, а по пределу своего существования. Их общий знаменатель – творческая воля (и), сообщающая конкретность существованию.Даосская литургия представляет собой один из самых полный и убедительных образов одухотворенной жизни, то есть жизни, проникнутой творческой волей и преобразившейся в необозримую мозаику стилизованных, сведенных к символическим типам жизненных форм – этих знаков вечносущих качеств опыта. Символизм этого храмового действа сообщает, конечно, о соответствиях между нормативными образами культуры и их темном «небесном» прототипе, о присутствии в ритуале отсутствующей, символической глубины творческого опыта. Присутствие этой глубины непосредственно выражается в действиях старшего священника, который незаметно для окружающих творит «подлинный» образ ритуала внутри своего тела. Но двойственность внешнего и внутреннего аспектов литургии вовсе не сводится к дуализму, присущему интеллектуалистскому миропониманию, а, напротив, представлена в огромном, потенциально бесконечном, разнообразии вовлекаемых в это действо форм и качеств восприятия. Здесь декламация текстов, сообщающая участникам литургии словесный смысл обрядов, сопровождается пением и иногда сливается с ним, пение и декламация имеют музыкальный аккомпанемент, а человеческий голос и музыка находят продолжение в хореографии и телесной пластике, зрительных образах, обонятельных ощущениях (курение благовоний составляет важную часть литургии) и т.п. Это богатство чувственно воспринимаемого образа ритуала напоминает о том, что подлинным истоком ритуала является именно тело, как принцип множественности восприятия, или, точнее, опыт просветленной телесности, где культура (продукт духовного просветления) смыкается с природой (естественные формы восприятия). Одно не просто существует параллельно с другим, но обосновывает и развивает другое: просветленная воля побуждает замечать и ценить тончайшие нюансы восприятия, а телесная интуиция воспитывает возвышенную твердость духа.3.3. Сакрально-этический смысл алтаряв представлении даосовОтметим, что Китай - одна из тех стран, где религия, этика и священные писания непрерывно и неуклонно развивались на протяжении тысячелетий и слились в единое ментальное мировоззрение, чтобы обеспечить многовековую стабильность традиций. Сакральные и этические значения китайской духовной культуры выражают органическое взаимодействие фенотипа регулярных обновлений и генотипа вечного «возвращения к духовности» (фугу). Следование традициям определяет их самоидентификацию, которая ценится на протяжении нескольких тысячелетий, и беспрецедентную стабильность: сакральные сооружения и каллиграфические рукописи сохраняются веками, как и древние картины и стихи, актуальны и популярны сегодня. Важным визуально-смысловым «архетипом» этого явления является специфика китайской письменности, которая состоит из универсальных символов - иероглифов, восходящих к древним пиктограммам, архаичных знаков - рисунков. После того, как иероглиф занял центральное место в культуре, он определил высший статус каллиграфии, связанный с аксиологией морали и соответствующей характеристикой изобразительного и декоративного искусства, а также особую роль символической визуальности.В науке устоялось мнение, что китайская письменность насчитывает около шести тысяч лет, китайцы придавали огромное значение письменному отражению окружающей их реальности. Иероглифы, бывшие когда-то рисунками, вобрали в себя всю гармонию мировоззрения китайского народа. По этой причине мы считаем необходимым продемонстрировать китайскую культовую архитектуру, проанализировав этимологическое значение китайских иероглифов, связанных с культовыми зданиями Китая.До ХХ века сами китайцы не пытались изучать собственную архитектуру. Первым ее исследовал и систематизировал Лян Сычэн (1901-1972). Европейские ученые, в свою очередь, проявили интерес к этой теме гораздо раньше. Уже в XVIII веке были опубликованы первые работы, авторы которых попытались описать и систематизировать храмовые постройки в Китае. Однако в настоящее время практически нет попыток проанализировать подборку иероглифов, используемых для написания слов, касающихся храмовых построек, в том числе алтарей. В этом разделе попытаемся рассмотрим выбор иероглифов для записи слов, обозначающих в Китае алтарь: 示, 祭台, 大社, 供台. Также рассмотрим влияние составной части иероглифа «алтарь» на его смысловую нагрузку.Методологической поддержкой нашего исследования послужили идеи Г.А. Ткаченко, который долгие годы размышлял над этим и работал над составлением того, что он сам называл «тезаурусом культуры», то есть своеобразным идеологическим словарем, показывающим семантические связи между лексиконом. Паи «поддерживающей структуры» китайской культуры.Как известно, каллиграфию и архитектуру объединила невидимая нить творчества и бессмертные канонические основы традиционного Китая. Работа каллиграфа можно сравнить с работой архитектора, конечный результат в любом направлении неизбежно глубоко символичен.Несмотря на то, что слово алтарь имеет глубокое сакральное значение, оно также широко используется в повседневной жизни. К тому же его сакральное значение часто не теряется, а только адаптировано для повседневного использования. В случае с китайским языком алтарь как ключевой граф в иероглифе может потерять свой сакральный смысл и обозначать только действия, связанные с возможными манипуляциями с таким культовым объектом, как алтарь. Сам иероглиф тоже интересно изучать и анализировать. Первоначально изображение представляло собой контур алтаря для жертв культа. Как видно из иллюстрации, иероглиф был основан на изображении жертвенного стола или подиума с правильными очертаниями. Такая форма характерна для большинства алтарей: «Алтарный камень отличается плоскостностью, горизонтальной или слегка наклонной поверхностью. Со временем алтарное панно приобретает все более правильную - прямоугольную форму. Поэтапно также изображена вертикальная развертка алтаря». Мы особенно хотели бы отметить, что этот иероглиф не был одинаковым для записи всех жертвенников, будь то жертвенник земли, неба, зерна или небольшой домашний жертвенник для принесения жертв духам предков в фермерском доме. Этот факт очень интересен, потому что, в зависимости от назначения и размера, для обозначения храмов также использовались разные иероглифические изображения.Нельзя согласиться с мнением К.И. Голыгиной, не видевшей фигурации в сознании китайцев ханьского периода: «Мифологическое сознание, элементы которого еще можно зафиксировать по ханьским изображениям на камне, не было образным». Наше возражение основано на том, что наскальная резьба содержала изображение, а иероглиф, созданный именно в ханьский период, изначально был образным.Однако мы полностью разделяем мнение этого исследователя о том, что мир и природа возникли и существовали в человеческом сознании в поздней античности как реализованная функция космоса, заключающаяся в рождении и воспроизводстве природных объектов божественными силами. В случае с природными объектами был подчеркнут утилитарный аспект: растения и животные полезны или вредны для человека.Общество и его подданные должны были выполнить свое небесное предназначение, в то время как космос проявлял свою волю и функции через образы, видимые на звездах. Коммуникативные функции между миром бытия и миром человека были установлены как отношения обмена.Цель ритуала у алтаря - выполнить все те же функции обмена: просить у богов урожай, дарить здоровье, потомство, удачи в опасном морском путешествии в обмен на награду, отображаемую на алтаре. Если человеческое сознание обращается к буквальной мифологии (термин А.Ф. Лосева) на ранних этапах развития общества, то в начале новой эры общество занято угадыванием судьбы по звездному небу. Наблюдение за небесной сферой послужило толчком для развития астрономии и связанной с ней астрологии, для создания календаря и развития концепции времени.Мы находим позицию рядом с нами в книге М.Е. Кравцова «История искусства Китая», где констатируется, что «образная система китайского искусства, начавшаяся в древности, шла примерно по тому же пути развития, что и художественно-эстетические каноны, с той лишь существенной разницей, что время создания предмета. Деятельность продолжалась до конца существования имперского Китая». В качестве важной типологической характеристики китайской образной системы правомерно рассматривать не только обеспечение важной функции образными изображениями и орнаментальными мотивами, но и почти все морфологические и смысловые образы и иероглифы.Чтобы показать разнообразие вариантов иероглифического изображения алтаря, отметим, что жертвоприношения божествам природы (духам гор и водоемов) приносились на открытом воздухе, а предкам - в домашних храмах. Позже, при строительстве храмов, жертвоприношения духам природы также совершаются в закрытых помещениях, но традиция жертвоприношения в храмах под открытым небом рядом с храмом сохраняется. В Пекине такой алтарь сейчас является частью храмового комплекса, известного как Храм Неба [ТяньтаньГуньюань]. Обращаем ваше внимание на то, что алтари земли [шэ] и посев [ши], служившие символами государственности и одновременно указателями границ государства, занимали особое место в государственном (имперском) культе. Сферы власти: жертвоприношение императора Небо и земля, земля и урожай, горы и реки по всей земле. Местные правители [чжухоу] имели право приносить в жертву только местных божеств.Интересно, что конфуцианские и даосские алтари представляли ту часть храма (обычно они выглядели как обычные столы), на которых были таблички с именами Конфуция и его учеников или, в случае даосского храма, курильница [лу] и другие ритуальные аксессуары. В народной религии изображения домашних или общинных божеств были помещены в доме чрезвычайно важно. Например, в доме обычно ставили скульптуру или рисовали графическое изображение мужского божества ЦзаоВанга.Отметим, что в почитании китайцев своих предков главное место в культе занимают умершие родственники. В семьях книга с биографиями предков мужского пола передается из поколения в поколение. Современный китаец может прочитать о своих предках сотни, если не тысячи лет назад. Когда и в какой семье они родились, где жили, чем занимались, что их отличало. В доме должен быть алтарь с изображениями (в виде рисунков и фотографий) умершего, благовониями и различными приношениями.Конечно, повсюду чтят умершие поколения, но у китайской традиции есть своя и существенная особенность. Главная особенность в том, что предки в сознании китайцев стали богами и, в отличие от официальных небожителей, родственниками и близкими. «Считалось, что предки могли помочь живым, и действительно, это их долг». Потомки, в свою очередь, должны оказывать усопшим услуги - подношения в виде еды, бумажных копий одежды и денег, мебели и лошадей. И спасти их от ада примерным поведением и молитвами. Когда происходило стихийное бедствие - эпидемия, засуха или землетрясение - китайцы обвиняли злых духов и искали защиты у праведных богов, но никогда у своих предков. Напротив, они просили покровительства у самих предков.Этика и ритуал в Китае всегда играли огромную роль, были скрепами традиционного общества, лежали в основе его структуры, определяли привычную систему ценностей и норм, выступали в качестве регенерирующих и стабилизирующих сил, в нередких случаях сокрушительных исторических катаклизмов и катастроф.В заключение отметим, что, на наш взгляд, иеротопия не философская концепция, нуждающаяся в разработке теории, это, скорее, способ видения, позволяющий осознать существование особого пласта культуры, который состоял из множества конкретных проектов, подлежащих детальной реконструкции. Как и другие формы человеческого творчества – это историческое явление, связанное с индивидуальными подробностями заказа и изменениями в духовной ситуации, возникающей под влиянием многих факторов и обстоятельств. Один из главных выводов состоит в том, что сакральное пространство представляет собой особый тип исторического источника, методы исследования которого еще предстоит разработать.ВЫВОДЫ К ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЕПри обсуждении иеротопии часто приходится слышать повторяющиеся утверждения об организованном ансамбле множества факторов, составляющих византийское священное пространство, и мы склонны забывать, что ключевым смысловым компонентом этой системы ценностей и значений по-прежнему остается икона. Следовательно, неудивительно, что иеротопия возникла из изучения византийских иконографических программ в качестве их фундаментального организующего принципа, который объединил в единое целое все, от реликвий и ритуалов до других священных компонентов, порождая целостный опыт пространственного сакрального образа. Иконы были ключевыми фигурами в этом культово-литургическом ансамбле. Они сыграли ведущую мелодию, в то время как другие знаковые компоненты также присоединились к хору, создав мощную полифоническую симфонию. Чудотворная деятельность икон, никогда полностью не укладывающаяся в классическую теорию икон, нашла свое место и цель в иеротопии. Действительно, иконы все время творят чудеса - чудеса воплощения божественного в динамические пространственные формы. Знаменитый пример Одигитрии вторника архетипичен в этом отношении. Любая икона потенциально является Константинопольской Богородицей, всегда готовой совершить священный небесный хор.Что же касается наличия в китайской традиции такого рода мета-символического дискурса, каковой, по сути, относится к реальности Дао, не позволило превратить символическое миропонимание в систему метафизики, которая в свою очередь находит свое логическое завершение в том или ином типе догматической идеологии. В Китае были невозможны столь мучительные для европейской духовной традиции споры о пределах овеществления, «натурализации» священных образов. ЗАКЛЮЧЕНИЕВ результате проведенного исследования могут быть сделаны следующие выводы:Проведенный анализ научных работ, позволил выделить религиозное пространство как неотъемлемую составляющую сакрального пространства (сакрального ландшафта). Под религиозным пространством понимаем особоегеопространство, состоящий из физической и духовной составляющих, формируется под влиянием различных географических факторов, возникает в пределах сакрального и социального пространств и проявляется в религиозном сознании (бессознательности) населения отдельно определенной территории. Религиозное пространство определяется численностью лиц, считающих себя верующими и являются сторонниками разных конфессий, действующих на определенной территории (конфессиональное пространство), численностью сторонников атеизма (атеисты), агностицизма (агностики) и антиклерикализма (акирхы). Важной составляющей религиозного пространства является конфессиональное пространство, охватывающее верующее население, которое четко очерчивает принадлежность к конкретной конфессии или течению, соблюдает все ее нормы и разделяет ценности этой религии со всеми материальнымии нематериальными ценностями, которые возникают в результате конфессиональной деятельности населения. Главным результатом исследования является решениеактуальной научной проблемы, по формированию сакрального пространства, его территориальной, управленческой и функциональной структуры, а также его воздействия на общественные процессы в Китае.Религия, как общественный институт, должна выполнять важную роль в преодолении социальных проблем с которыми сталкивается общество или его часть.Сакральное пространство представляет собой манифестацию мистическо-религиозного опыта, наличие которого и обуславливает восприятие места как священного. Мировоззрение древнего человека складывается из тесного взаимодействия с окружающим миром и попыток найти точки ориентирования, от которых и выстраивается картина мира. Чаще всего, подобного рода пунктами становится сакральный центр с исходящей от него божественной силой.В середине девятого века буддисты подвергались преследованиям со стороны даосского императора. Он издал указ о сносе монастырей, конфискации земель храмов, возвращении монахов и монахинь к мирской жизни и истреблении металлических изображений Будды. Хотя преследование продолжалось лишь в течение короткого времени, они ознаменовали собой конец эры развития и популяризации буддизма в Китае. После сноса монастырей и разгона ученых монахов, ряд китайских школ буддизма, в том числе Тянь-Тай школа, перестали существовать как отдельные движения. Они были слиты с школами Чань и Чистой Земли, которые выжили даже в то смутное для буддизма время. Конечным результатом стало появление новой формы китайской буддийской практики в монастыре. Кроме того, буддисты, практикующие медитацию Чань, читали имя Будды Амитабхи и продолжали изучать буддийские тексты. Это и есть именно та форма буддизма, которая сохранилась до настоящего времени. Так же, как все буддийские учения и практики были объединены под одной крышей в монастырях, буддийские последователи одновременно начали практиковать буддизм, даосизм и конфуцианство. Постепенно конфуцианские учения даже стали доминировать в судах и среди чиновников, которые не были сторонниками буддизма. Символическое миропонимание китайцев не знало противопоставления идеального и материального, трансцендентного и имманентного, метафизического и эмпирического измерений бытия. Противоположности в китайской мысли существуют, скорее, как полярные величины мирового всеединства, их отношения подобны отношениям света и отблеска, тела и тени, звука и эха, которые «рождаются совместно» и не существуют по отдельности, хотя отнюдь не тождественны друг другу. Символическая (в Китае говорили «небесная») глубина бытия, не существует вне мира форм, подобно тому, как мир зеркала не существует в отрыве от отражаемых в нем вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов. Более того, здесь действует особая, сверхлогическая диалектика, в соответствии с которой совпадают именно крайности трансцендентного и имманентного. Мудрый, согласно Лао-цзы, «сливается с прахом». Другой древнедаосский автор, Чжуан-цзы, утверждал, что небесное – это «четыре ноги и хвост и буйвола». Вместе с тем присутствие символической глубины в опыте придает внешним образам несубстанциональный, декоративный, «пустотный» статус. Отсюда свойственный стилистике даосских ритуалов откровенный, подчас нарочитый натурализм, который, тем не менее, свободно уживается с разного рода деформациями, нередко гротескными, природных образов. Идея символической реальности объясняет столь характерное для китайского искусства постоянное и совершенно непринужденное по-своему очень естественное сосуществование насыщенной экспрессии и натуралистической достоверности в рамках «большого стиля» традиции.Иконы сначала появились как памятные, вотивные изображения, которые были тесно связаны с молитвами и использовались в них, но их настоящая судьба и обещание были реализованы только в византийской иеротопии. Иеротопия зародилась в матрице иконографических программ, хотя полный потенциал иконы раскрылся только в контексте иеротопических исследований. Иконы породили и взрастили культовое мировоззрение, которое сыграло важную роль в восприятии священных мест. Через иконы божественное проникло в «здесь и сейчас», одновременно формируя и заполняя священное пространство как область соприкосновения между двумя мирами и превращая его в живую пространственную икону.Даосская традиция была готова признать, что «небесное» начало в человеке и есть непосредственная биологическая данность его жизни, его инстинкт (очищенный, конечно, от субъективных наслоений, прививаемых обществом). Натурализм китайского мировосприятия должен был, разумеется, сохранять свое символическое значение, и это условие соблюдалось посредством введения в религиозное искусство элементов гротеска – вплоть до почти фарсового характера представлений во время даосского молебна. С течением времени гротескные черты религиозной обрядности, как и всего классического искусства, непрерывно усиливалась, так что в конце концов гротеск оказался полностью оторванным от натуралистических мотивов. Распад символизма на гротескный и реалистический мотивы религиозной символики может восприниматься как момент его исторической смерти или, по крайней мере, как указание на пределы его раскрытия в истории.Наука, безусловно, способна изучать внешние, конструктивные аспекты священного, то есть священных действий. Священные ритуалы определяют и заполняют священное пространство. На практике мы имеем дело в первую очередь с так называемыми «мировыми религиями», то есть популярными, общепризнанными религиями, которые определяют ключевые места своей сакральности в монументальных зданиях. Таким образом, мы склонны думать, что внутренняя часть культового здания, украшенного иконами и символическими артефактами, является священным местом. Но это еще не священное пространство в полном смысле этого слова, а скорее оболочка, которая настолько слилась со своим содержимым, что кажется такой же органичной и необходимой, как одежда для человека.СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВАбулайти М. Китайско-буддийское культовое изобразительное искусство // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2008. №73-1. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/kitaysko-buddiyskoe-kultovoe-izobrazitelnoe-iskusstvo (дата обращения: 21.09.2020).Аванесов С.С. К интерпретации содержания Новгородской иконы Святой Софии [Электронный документ] // Материалы XV международной научной конференции «Икона в русской словесности и культуре», 2019. - С. 6-26. Аксенов К.Э. Трансформация общественно-географического пространства метрополиса в постсоветской России: автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора географических наук, Санкт-Петербург, 2011. - 40 с.Алаєв Э.Б. Социально-экономическая география: понятийно-терминологический словарь. - М.: Мысль, 1983. - 350 с. Алгоритм триграмм по Фуси, Вэнь-вану и из местечка Мавандуй[Электронный документ]. – Режим доступа: https://docviewer.yandex.ru/view/388873976/? (дата обращения: 15.01.2021)Ахиезер А.С. Российское пространство как предмет осмысления. Отечественные записки. 2002. – № 6. - С.72-86.Бакланов П. Я. Структуризация географического пространства – основа теоретической географии. Теория социально-экономической географии: современное состояние и перспективы развития / Под ред. А.Г. Дружинина, В.Е. Шувалова: матер. Междунар. науч. конф. (Ростов-на-Дону, 4-8 мая 2010 г.). Ростов-на-Дону, 2010. - С. 8-10.Бедина Н.Н. Проблема сакрального пространства в богословии протопресвитера Александра Шмемана // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. 2018. №45-2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/problema-sakralnogo-prostranstva-v-bogoslovii-protopresvitera-aleksandra-shmemana (дата обращения: 12.01.2021).Географический энциклопедический словарь. Понятия и термины / под. ред. Трешникова. - М.: Советскаяэнциклопедия, 1988. - 432 с.Голд Дж. Психология и география: Основы поведенческой географии / пер. с англ. - М.: Прогресс, 1990. - 304 с.Грибунина Н.Г. Иеротопия новозаветного храма в контексте христианского культового действа // Вопросы культурологии: научно-практический и методический журнал. - №8. - 2008. - С.57.Гудимова С.А. Символика храма в древних культурах // Вестник культурологии. 2019. №3 (90). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/simvolika-hrama-v-drevnih-kulturah (дата обращения: 17.01.2021).Гусейнов Г.Ч. Пространство. Отечественные записки. 2002. № 6. С. 35-39. – С. 37.Давыдов И.П. От иконописи – к иконике (критический анализ эписистемы православной иконологии) // Вестник ПСТГУ. Богословие, Философия, Вып. 2 (40), 2012. С. 49.Демидов К.Б. 2019.02.024. ВАНГ М.К. РАННИЕ БУДДИСТСКИЕ СКУЛЬПТУРЫ КАК ОДУШЕВЛЕННЫЕ ТЕЛА И ЖИВЫЕ СУЩНОСТИ. WANG M.C. Early Buddhist sculptures as animate bodies and living presences // Arsorientalis. – Washington, 2016 – Vol. 46. – P. 13–40. // Социальныеигуманитарныенауки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9, Востоковедение и африканистика: Реферативный журнал. 2019. №2. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/2019-02-024-vang-m-k-rannie-buddistskie-skulptury-kak-odushevlennye-tela-i-zhivye-suschnosti-wang-m-c-early-buddhist-sculptures-as-animate (дата обращения: 21.11.2020).ЗаграевскийС.В. О научной обоснованности иеротопии// ΠΡΑΞΗΜΑ. Проблемы визуальной семиотики. Томск, 2018. Вып. 1 (15). С. 49-69.Кондорский Б.М. Историческое развитие китайской ойкумены в древности // Общество и государство в Китае. 2017. №22-1. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/istoricheskoe-razvitie-kitayskoy-oykumeny-v-drevnosti (дата обращения: 21.09.2020).Крейдун Ю.А. Изобразительный ансамбль храма равноапостольного князя Владимира г. Барнаула как пример создания современного сакрального художественного пространства // Манускрипт. - 2020. - №3. - URL: https://cyberleninka.ru/article/n/izobrazitelnyy-ansambl-hrama-ravnoapostolnogo-knyazya-vladimira-g-barnaula-kak-primer-sozdaniya-sovremennogo-sakralnogo (дата обращения: 21.01.2021). Кулешова М. Е. Управление культурными ландшафтами и иными объектами историко-культурного наследия в национальных парках. - М.: Изд-во Центра охраны дикой природы, 2002. - 105 с.Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С.18.Лидов А. М. Амвон как Святая гора в иеротопии византийского храма // Святые горы в иеротопии и иконографии христианского мира / Ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Феория, 2017. С. 41–44. Малявин В.В. Иеротопии в китайской религии: образ и пространство.[Электронный документ] https://sredotochie.ru/ierotopii-v-kitajskoj-religii-obraz-i-prostranstvo/ Москвичева Ю.В. Иеротопия св. Земли: Центральная галилея (культурологический аспект) // Вестник славянских культур. 2018. №4. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ierotopiya-sv-zemli-tsentralnaya-galileya-kulturologicheskiy-aspekt (дата обращения: 21.09.2020).Охоцимский A.Д. Рождение иеротопии из смыслов иконы [Электронный документ] // Пространство иконы. Иконография и иеротопия / Сборник статей к 60-летию А. М. Лидова / Ред.-сост. М. Баччи, Е. Богданович. М.: Феория, 2019. - 232 с.Охоцимский А. Святая вода, Реформация и протестантская иеротопия // Вода в иеротопии и иконографии христианского мира / ред.-сост. A.M. Лидов, М.: Феория, 2017. С. 685-724.Охоцимский А.Д. Иконы сакральной материи. Протестантская иеротопия и религиозно-философские принципы голландского реализма // Художественная культура. 2019. №1. С.70-91. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ikony-sakralnoy-materii-protestantskaya-ierotopiya-i-religiozno-filosofskie-printsipy-gollandskogo-realizma (дата обращения: 21.09.2020).Симски Э. Открытие иеротопии // Визуальная теология. 2020. №1. С. 9-28. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/otkrytie-ierotopii (дата обращения: 18.09.2020). Топчиев А.Г. Пространственная организация географических комплексов и систем: монография. - К.: Вища школа, 1988. - 187 с. Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Метафизика природы: искусствоведческий анализ Т. Буркхардта китайской пейзажной живописи // Искусство Евразии. 2017. №3 (6). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/metafizika-prirody-iskusstvovedcheskiy-analiz-t-burkhardta-kitayskoy-peyzazhnoy-zhivopisi (дата обращения: 20.01.2021).Шукуров Р.М. Создание сакральных пространств. Две новые публикации // Византийский временник, т. 69, 2010. С. 371. Щедрина К.А. Саввино-Сторожевский «Иерусалим» // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. Юрьева Т.В. Метагеография и иеротопия: категория пространства в средневековой культуре // Верхневолжский филологический вестник. 2015. №3. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/metageografiya-i-ierotopiya-kategoriya-prostranstva-v-srednevekovoy-kulture (дата обращения: 21.09.2020).Belting H. Likeness and Presence. A History of Image before the Era of Art. Transl. into English by Edmund Jephcott. Chicago, London, 1994.EliadeMircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. San Diego: Harcourt Brace Jovanovitch. 1959.Fickeler P. Fundamental questions in the geography of religions. In Readings in Cultural Geography, ed. Wagner, Philip L. and Marvin W. Mikesell, 1962. Р. 94-117. Castree N. A Dictionary of Human Geography / N. Castree, R. Kitchin, A. Rogers. Oxford: Oxford University Press, 2013. - 592 p.Chen Yanguang. A Classification of the Geographical Spaces and Dimensions Based on Allometric Scaling Relations. Department of Geography, College of Urban and Environmental Sciences, Peking University, Beijing. (режим доступу http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1105/1105.4982.pdf)Chicago: University of Chicago Press; Gay J. Geography of religion in England. Duckworth, London. 1971.Jackowski A. Development of Pilgrimages in Poland: Geographical – Historical Study, in G. Lallanji and D.P. Dubey (editors), Pilgrimage Studies Text and Context. Allahabad: Society of Pilgrimage Studies.1990. S. 241-50.Kant Y. Planlektsyypofyzycheskoyheohrafyy y uvedomlenye o nykh. Soch. M., 1963, t.I. s.365-374.Kong L. Geography and Religion: Trends and Prospects. Progress in Human Geography, 14. 1990. S. 355-371.Park C.C. Sacred Worlds: An Introduction to Gegeography and Religion. Londo: Routledge. 1994.Freedberg D. The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response. Chicago, London, 1989.