Религиоведение в Китае в начале 21 века

В официальном «Документе № 19», изданном Коммунистической партией Китая в 1982 году, говорится, что основная политика партии в отношении религии заключается в уважении и защите свободы вероисповедания до тех пор, пока в будущем не исчезнет сама религия. Эта более терпимая политика в отношении религии привела к возрождению религиозных традиций, включая их деятельность и организации, во многих частях Китая. Восстановлены и перестроены храмы, церкви и мечети, большая часть которых была разрушена красногвардейцами или занята нерелигиозными организациями во время Культурной революции (1966–1976). Это возрождение является аспектом большей социальной и академической свободы в Китае. Политика реформ также привела к постепенному ослаблению и открытию условий для академических исследований религии. В результате академическое религиоведение в материковом Китае процветало, несмотря на некоторые проблемы с системой образования страны, стандартами публикаций и методами исследования. Наиболее существенные изменения происходят в следующих трех направлениях: развитие академического религиоведения, включая базовое понятие религии и ее изучения; религиоведение в учебных заведениях и научные издания; и отношения академических религиоведения с академическими, религиозными и обычными сообществами в Китае.Мысль: развитие академического религиоведения в КитаеРазвитие академического религиоведения в Китае с 1910-х гг.началось с проблемы современного понятия «религия». В китайском языке нет эквивалентного термина коренных народов для общего термина «религия». Также не было никаких систематических, сравнительных и критических исследований религий в досовременном Китае, а только апологетическое обучение в рамках определенной школы цзяо, термин, который означает как наставление, так и учение. В традиционном Китае существовали «три учения» (саньцзяо) Конфуция (жуцзяо), Лао-цзы (даоцзяо) и Будды (фоцзяо). В результате контактов с японскими религиоведами в конце девятнадцатого века китайские интеллектуалы принесли японский перевод западного термина «религия» (то есть сюкё) в Китай и стали называть три школы учения тремя китайскими религиями (цзунцзяо). Без четкого учета критической разницы между западным термином «религия» и местными иероглифами цзун и цзяо перевод цзунцзяо на западные языки как «религия» приводил к серьезным недоразумениям и путанице среди китайских интеллектуалов всякий раз, когда они обсуждали религиозную природу китайского языка. традиционные цзяо в начале двадцатого века и даже сегодня.Традиционные китайские иероглифы цзун и цзяо не использовались для различения теизма в западноевропейском смысле и не использовались для обозначения изолируемого аспекта человеческой жизни. Цзун означает чтить, почитать и повиноваться; цзяо означает обучение и обучение. Сама трудность определения или даже обнаружения «религиозных» качеств в rujiao, daojiao или fojiao отражает проблемы, возникающие при некритическом использовании западной концепции «религии» для соответствия незападным традиционным культурам. Несмотря на эти различия, почти все китайские ученые сегодня привыкли определять даосизм, буддизм, христианство, ислам, народные верования и ритуалы как «религию». Мало кто знает о происхождении понятия религии, не говоря уже об изменениях значения этого термина на Западе.Хотя западный термин «религия» не соответствует исконно китайскому термину «цзунцзяо», эта разница не означает, что научное изучение религии не проводилось в современном Китае. С начала ХХ века стали появляться скептические и рациональные исследования религии китайскими учеными. Распространение западных знаний принесло китайским ученым совершенно новые идеи, теории и методологии. Дистанцируясь от традиционных и апологетических взглядов, китайские ученые того периода, в том числе Лян Цичао, Ху Ши, Чэнь Иньцэ, Тан Юнтун, Чэнь Юань, Сюй Дишань и Чжэнь Ханьчжан, смогли изучать буддизм, даосизм и ислам на научной основе. и объективный уровень, применяя современные исторические, лингвистические и литературно-критические подходы к своим исследованиям. На протяжении первой половины двадцатого века, благодаря силе и интересу этих ученых к истории, литературе и философии, основные достижения академического религиоведения в Китае были в значительной степени сосредоточены на истории и философии конкретных религиозных традиций. Рассмотрение общих предположений и методологических принципов религиоведения как научной и автономной дисциплины в религиоведческой сфере в этот период не проявлялось. Отчасти это было связано с антирелигиозной позицией, обычно занимаемой китайской интеллигенцией для критического пересмотра китайской традиционной культуры, включая все ее религиозные, суеверные и феодальные элементы, во время Четвертого мая / Нового культурного движения Китая 1920-х годов. Поэтому в то время религиоведение обычно не рассматривалось как научная дисциплина, и, за исключением Школы религиоведения (цзунцзяо сюэюань) Яньчинского университета, основанной американским миссионером в Пекине в 1926 г., не было известных крупных программы религиоведения, созданные в университетах Китая.Когда Коммунистическая партия захватила Китай в 1949 году, вся научная деятельность, как и вся другая культурная и общественная деятельность, стала подчиняться марксизму, ленинизму и маоизму, а все академические учреждения были переданы под контроль Коммунистической партии. Как и всякая отрасль изучения литературы, искусства и культуры, серьезное религиоведение перестало существовать, как не стало и научно-исследовательских и учебных заведений в области религиоведения. Религия подвергалась резким нападкам и отвергалась как суеверная и контрреволюционная, а академическое религиоведение считалось чем-то вроде «буржуазной лженауки». В ту эпоху было мало новых статей и публикаций на тему религии. То немногое, что было произведено, использовалось в качестве инструмента политики партии в политических кампаниях и стало частью ее атеистической пропаганды. Например, с конца 1950-х годов Хоу Вайлу и Жэнь Цзиюй критиковали буддийскую мысль и анализировали ее социальную основу с точки зрения марксистского исторического материализма.Наиболее драматические изменения в религиоведении в Китае произошли, когда в конце 1978 г., через два года после смерти Мао Цзэдуна в 1976 г., была принята и реализована новая политика «реформ и открытости» Дэн Сяопина. Более терпимая политика в отношении религии привела к снятие запрета на религиозную деятельность и академические исследования религии. Начиная с начала 1980-х годов буддийские и даосские храмы, мусульманские мечети и христианские церкви один за другим перестраивались и открывались для посещения. Скорость реставрации и реконструкции религиозных центров ускорилась в последующие два десятилетия. Быстрое возрождение религий в 1980-е годы было связано с «духовным кризисом» китайцев, разочаровавшихся в коммунистических ценностях. Восторженный поворот к изучению религиозных традиций и культуры происходил и внутри научных коллективов. Во-первых, прежнее крайне «левое» отношение к религии, считавшее религию «опиумом народа», перестало вызывать доверие у ученых Китая. Во-вторых, столкнувшись с серьезным хаосом ценностей в постмаоистском Китае, многие китайские интеллектуалы решили вернуться к изучению традиционной китайской культуры, включая религию, в попытке найти какую-то новую систему культурных ценностей, которая могла бы помочь китайцам выпутаться из прошлогодесятилетия политических и культурных беспорядков.Эту культурную тенденцию называют «лихорадкой» религиозной культуры. С одной стороны, она освобождает ученых от догматической марксистской теории религии, перепозиционируя религию как форму человеческой культуры. С другой стороны, эта новая тенденция формирует изучение религий таким образом, что религия рассматривается как один из культурных феноменов среди других. Начали выходить такие журналы, как Jidujiao wenhua pinglun (христианское культурное обозрение), Fojiao wenhua (буддийская культура), Zongjiao yu wenhua (религия и культура), Daojia wenhua (даосская культура). Кроме того, для всеобщего ознакомления публикуются многочисленные книги и статьи об отношении религии к искусству, морали, литературе, культуре, философии, науке, экономике и праву.Помимо массового интереса к религиозной культуре, с начала 1990-х годов академические религиоведение в Китае значительно продвинулось вперед. Отчасти это связано с тем, что многие исследовательские институты, занимающиеся религиоведением, и многие программы религиоведения были созданы в университетах в результате расширения высшего образования в Китае. В частности, многие дипломные работы по различным религиозным традициям открыли новое направление в религиоведческой науке в Китае. В число включенных предметных областей входят буддизм, китайское христианство, даосизм, тибетский буддизм, ислам, зороастризм, народная религия и религии этнических национальностей во многих частях Китая. В отличие от исследований предыдущего десятилетия, которые были сосредоточены только на общей истории конкретной религии, больше религиозных исследований посвящено ритуалам, деревенским родословным, социальным изменениям, сектантским событиям, а также межкультурным и местным взаимодействиям в рамках различных религиозных традиций. В области теорий и методов религиоведения Лу Дацзи, Хэ Гуанху и Чжо Синьпин являются ведущими учеными, знакомящими китайских студентов с западными теориями религии. Однако многие работы, доступные в переводе, в большей степени сосредоточены на предметных областях философии религии, теологии, социологии религии и сильно поправился . Среди основных характеристик, общих для этих университетских программ религиоведения, цель содействия пониманию религиозных традиций вытеснила традиционную идеологическую критику религии . Однако расположение программ религиоведения в рамках факультетов философии, очевидно, не позволяло студентам расширить свои подходы к изучению религиозных традиций как в рамках дисциплинарного, так и междисциплинарного контекста . Помимо философских и исторических аспектов религии, область религиоведения и различные методы сравнительного, лингвистического, антропологического, археологического, социологического и литературного подходов к сложным явлениям религиозной веры и практики, по-видимому, игнорируются в программах религиоведения в Китай сегодня; в результате комплексная учебная программа программ религиоведения еще не появилась. В начале 2000-х годов некоторые китайские университеты получили официальное разрешение государства на создание программ бакалавриата по религиоведению, несмотря на неизменную практику размещения таких факультетов в рамках факультета философии . Тем не менее, еще неизвестно, будет ли больше преподавателей с постоянными занятиями в области религиоведения и будет ли разрешено в будущем больше преподавателей различных гуманитарных и социальных дисциплин .Помимо предложения программ религиоведения, эти университеты также расширяют набор выпускников и исследовательскую деятельность, создавая научно-исследовательские институты религиоведения . Среди этих научно-исследовательских институтов Сычуаньский университет является лучшим для изучения даосизма, а Нанкинский университет и Университет Жэньминь являются ведущими учреждениями для изучения буддизма . На рубеже веков Сычуаньский университет и Университет Жэньминь получили дальнейшее развитие как поддерживаемые государством базы гуманитарных исследований для академического религиоведения благодаря превосходству их академических программ .Помимо Китайской академии социальных наук и университетских учреждений, религиоведение проводится в Государственном бюро по делам религий . Высшая партийная школа при ЦК Китайской общинной партии также создала институты изучения религий под своим непосредственным руководством . Кроме того, некоторые санкционированные государством религиозные объединения (например, национальные ассоциации буддизма, даосизма, ислама, римско-католического и протестантского христианства) создали свои собственные колледжи для найма и обучения своих молодых специалистов .Контекстуализация: отношения академического религиоведения с академическими, религиозными и общими сообществами в КитаеТрудно отрицать, что коммунистическое государство сохраняет политический контроль и вводит правовые ограничения на религию и религиоведение в Китае . Согласно конституции Китая, люди имеют право верить или не верить в религию, но это относится к одобренным правительством формам пяти основных традиций — даосизма, буддизма, ислама, католического и протестантского христианства . Для китайских религиоведов проблема с этим ограниченным определением утвержденных религий заключается в том, что оно мешает им изучать верования и практики других религиозных традиций . Например, китайские народные религиозные секты заклеймены как «феодальные суеверия», недостойные признания религией . Кроме того, академические исследования пятидесяти шести групп этнических меньшинств Китая могут поставить ученых под угрозу обвинений в разделении страны, если их публикации противоречат государственной политике в отношении управления общинами меньшинств . Кроме того, поскольку отношения между китайским правительством и Ватиканом остаются конфликтными, подпольные католические церкви Китая, насчитывающие от шести до восьми миллионов последователей, подвергаются репрессиям . Ограниченные официальной позицией в отношении подпольных церквей, китайские ученые не желают браться за этот предмет изучения . Это всего лишь несколько примеров из многих, которые показывают, как политика партии в отношении религии продолжает определять масштабы и характер академических религиоведческих исследований в Китае . В конце 1990-х партийные власти вновь призвали к адаптации религии к социализму . Чтобы ответить на этот призыв, некоторые китайские религиоведы немедленно предложили исследовательские проекты, направленные на содействие такой адаптации .Несмотря на это, нет никаких сомнений в том, что академические религиоведения оказали заметное влияние на китайское общество, предоставив общественности более точную и объективную информацию о растущей реальности религиозной деятельности и веры среди современного китайского народа . Согласно закону о Коммунистической партии, нормальная религиозная деятельность должна осуществляться в пределах зарегистрированных религиозных зданий и организаций . Из-за такого контроля над религиозными организациями и их деятельностью академические исследования религий являются альтернативным средством, с помощью которого неверующие в обществе могут n относятся к религии . Общественный эффект серьезных религиозных исследований может заключаться в том, чтобы помочь более широкому сообществу сформировать более благожелательное и разумное понимание религии . Влияние процветающих религиоведческих публикаций можно проследить в таких средствах массовой информации, как газеты, телевидение, кино и радиовещание, которые отражают повышенный интерес к религии .Влияние академических религиоведения на религиозные общины Китая двояко . Во-первых, поскольку религиозные организации имеют очень ограниченные ресурсы для развития систематических исследований своих собственных традиций, ученые-религиоведы, посредством приглашений на лекции, публикаций и хороших отношений, могут увеличить и углубить понимание верующими их собственной веры . Некоторые религиозные деятели высоко ценят работу ученых за их вклад в повышение качества верующих . Во-вторых, некоторых ученых-религиоведов общественность называет «культурными христианами», «культурными буддистами» или «культурными даосами» из-за влияния их публикаций на расширение знаний общественности о христианстве, буддизме или даосизме. В этом отношении ученые-религиоведы иногда играют более влиятельную роль в распространении религий в обществе, чем такие инсайдеры, как духовенство, члены сангхи или даосские мастера .Будущее религиоведения в Китае связано с судьбой государственной политики религиозной и академической свободы . Успех академических исследований, в том числе религиоведения, в Китае зависит от степени открытой, толерантной и плюралистической политики коммунистического режима . Наряду с этим политическим фактором программы религиоведения еще не прижились в высшем образовании Китая . Со стороны ученых потребуются значительные усилия, чтобы гарантировать признание государством того, что религиоведение должно составлять отдельную дисциплину со своими собственными методами и учебными планами в китайских университетах .Заключение В последние десятилетия антропологи активно изучают китайскую народную религию. Однако количественные исследования в этой области проводились редко. В экурсовой исследуются три характеристики китайской народной религии: популярность, распространенность и разнообразие. В то время как антропологи утверждают, что почти все китайцы исповедуют народную религию, предыдущие социальные опросы показывают, что лишь небольшой процент китайцев придерживается народных религиозных верований. Мы находим, что расхождение между количественными и качественными исследованиями в основном вызвано схемой измерения китайской религиозности. С помощью нового измерения религиозности мы подтверждаем господствующую точку зрения антропологов, что народная религия действительно является мейнстримом китайского религиозного рынка. Около 70% населения Китая исповедуют народную религию, только 5% являются членами официальных религий и 25% неверующие.Распространенность народной религии также примечательна. Почти 50% утверждают, что верят в две или более религий. Используя латентный классовый анализ, мы обнаруживаем, что этих приверженцев народной религии можно разделить на три категории: сторонники геомантии, сторонники распространенного буддизма и даосизма и сторонники всех верований. Разнообразие этих категорий можно также проверить с точки зрения приверженности. Мы находим, что чем выше степень смешанных верований, тем сильнее религиозность; и если респонденты присоединились к западной институциональной религии, независимо от того, сколько религий они исповедуют, их приверженность будет высокой.Список использованной литературы:Белл, Дэниел, 1976. Культурные противоречия капитализма. Нью-Йорк: Basic Books. Белла, Роберт Н., 1970. Религиозная эволюция. За гранью веры: очерки религии в посттрадиционном мире. Нью-Йорк: Harper & Row, стр. 20-50.Бергер, Питер, 1999. Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика, под редакцией Питера Бергера. МИ: Вм. Издательство Б. Эрдманс.Чжунго Вэньхуа Дэ Гэнь Юй Хуа — Тань Жюсюэ Дэ «Фаньбэнь» Юй «Кайсинь» Корни и цветы китайской культуры — О «возвращении к оригиналу» и «обновлении» конфуцианства [Корни и цветы китайской культуры — Обсуждение Реставрация и новаторство Ruxue], Zongjiao Guannian De Benzhi Yu Shangdi Guan Сущность религиозных представлений и взгляд на Бога, В: Ren, Jiyu Ren Jiyu, ed, Rujiao Wenti Zhenglunji, «Споры о конфуцианстве» [The Essen of Religious Понятие и взгляд на Бога // Аналогии аргументации конфуцианских вопросов, Пекин: Zongjiao Wenhua Chubanshe Religious Culture Press.Цзин, июнь 1996 г. Храм воспоминаний: история, сила и мораль в китайской деревне, Пало-Альто, Калифорния: издательство Стэнфордского университета, Кан, Сяогуан, 2012 г. Исследование возрождения традиционной конфуцианской культуры в современном Китае». В: Фэнган Ян и Джозеф Тамни, ред., Конфуцианство и духовные традиции в современном Китае и за его пределами, Лейден: БриллЦао Чжунцзянь, изд. (Ежегодник религиоведения в Китае). Пекин, 1996–1997, 1997–1998, 1999–2000, 2001–2002 гг.Китайская ассоциация религиоведения, изд. Чжункуо цзунцзяо-сюэ, том. 1. Пекин, 2003 г.Овермайер, Дэниел Л. «От« феодальных суеверий »к« народным верованиям »: новые направления в исследованиях народной религии Китая на материковом Китае». Cahiers d'Extreme-Asia 12 (2001): 103–126.Овермайер, Дэниел Л., изд. Религия в Китае сегодня. Кембридж, Великобритания, 2003 г.Ху, А. (2016) Поклонение предкам в современном Китае: эмпирическое исследование. Обзор Китая 16 (1): 169–186.Джордан, Д.К. (1972) Боги, призраки и предки: народная религия тайваньской деревни. Беркли, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета.Кросник, Дж. А., Алвин, Д. Ф. (1987) Оценка когнитивной теории эффектов порядка ответа при измерении опроса. Общественное мнение Ежеквартально 51 (2): 201–219.Лимастер, Р. Дж., Ху, А. (2014) Популярные буддисты: взаимосвязь между народным религиозным участием и буддийской идентичностью в современном Китае. Социология религии 75 (2): 234–259.Ли, Ю.Ю. (1998) Очерки религий и мифов. Тайбэй, Китай: New Century Publishing Co (на китайском языке).Овермайер, Д.Л., Арбакл, Г., Глэдни, Д.К., и соавт. (1995) Китайские религии — состояние дел, часть II, живые религиозные традиции: даосизм, конфуцианство, буддизм, ислам и народная религия. Журнал азиатских исследований 54 (2): 314–321.Сангрен, П.С. (1987) История и магическая сила в китайской общине. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.Шахар, М., Веллер, Р.П. (1996) Непокорные боги: божественность и общество в Китае. Гонолулу, Гавайи: Издательство Гавайского университета.Смит, Д.Д., Диллман, Д.А., Кристиан, Л.М., и др. (2006) Сравнение форматов вопросов «отметить все» и «с принудительным выбором» в веб-опросах. Общественное мнение Ежеквартально 70 (1): 66–77.Тамни, Дж. Б. (2005) Введение. В: Ян, Ф., Тамни, Дж. Б. (ред.) Государство, рынок и религии в китайском обществе. Бостон, Массачусетс: The Brill Press, стр. 1–17.Тан, В. (2014) Поклоняющийся атеист: институциональные и распространенные религии в Китае. Китай: Международный журнал 12 (3): 1–26.