Философия и политика

Это противоречие, затрагивающее как теории, акцентирующие на публичном пространстве, так и те, что артикулируют политическое сообщество и динамику государства, усугубляет разделение между "античным" и "современным", становясь источником новых противоречий и коллизий внутри самой философии.
В этом отношении весьма показательна позиция Поля Рикера, который в русле совей герменевтики стремится заставить вновь «заговорить» практический разум, не прибегая для этого к попыткам примиряющего синтеза.
Его размышления о политике и политическом не синтез, своеобразный хиазм, понуждающий сначала развести полюса противоречия и осмыслить каждый из них в его полной автономии и противостоянии другому полюсу, а затем «перекрестить», совместить, наложить друг на друга изначально противоположные моменты, но таким образом, что при этом каждый из них не утрачивает собственной автономии и значимости.
Критикуя и опровергая или принимая и развивая, он в то же время заставляет философию и политику вести непрерывный диалог друг с другом, с другими формами знания и другими методами постижения реальности с тем, чтобы «повысить статус лишенной жизни дилеммы до живого парадокса».
Рикер не стремится "разрешить" или "устранить" данное противоречие — оно остаётся непреодолимым, формируя тот ключевой "живой парадокс", который определяет сущность политики как уникальную рациональность и особое зло.
Обратимся к первоначально поставленному нами вопросу: требуется ли философия политике? Обобщая, можно бы предложить следующий ответ. Поскольку мы видим политику как соревнование в области публичных ценностей и систем символического насилия, как борьбу между социальными группами за право на легитимность, как конфликт, который не может быть разрешён без применения насильственных методов; поскольку мы считаем, что политическое мышление — это размышление с позиции общества, устроенного таким образом, что ему приходится постоянно сталкиваться с трудными решениями, то философия является необходимой составляющей политики ; и если при этом мы отказываемся от идеи сверхдетерминации политики философией, идеи гегемонистского «трансцендентального консенсуса», заменяя его интерсубъективным пространством представлений, позиций, мнений, то мы обязаны признать здесь роль философии в ее практическом измерении. Более того, перечисленные факторы делают эту связь необходимой, как для политики, так и для философии. И политика, и философия имеют общий корень: они возникают в становящемся публичном пространстве – пространстве, где артикулируются и состязаются различные представления, ценностные установки, мнения.
Не без влияния политики в философию входит новое понятие интерсубъективности, проблема восприятия Другого, идея диалогизма, приходящие на смену классическому «монологическому» (Бахтин) стилю мышления и понимания. «С точки зрения Философии – Старого мышления, – писал Франц Розенцвейг еще в начале прошлого столетия, – мыслить – это значит мыслить «вообще», ни для кого, т.е. ни к кому не обращаясь («ни для кого», читатель, если угодно, может заменить на «всех» или пресловутое «Всеобщее»).
С точки зрения Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю; говорить – это значит говорить с кем-то другим, а мыслить для кого-то другого, причем этот Другой – всегда совершенно определенный Другой, который, в отличие от немого Всеобщего, не только зритель, но и живой участник, способный ответить на равных (…). Различие между старым и Новым, между логическим и грамматическим мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе – звучащим; действительное различие состоит в том, что Новое мышление возникает из потребности в другом, или, что то же самое, в принятии времени всерьез».
Политика всегда ставила перед философией «тяжелые вопросы», «вопросы-границы», как говорил Филипп Лаку-Лабарт: на каком условии политическое может повлечь за собой философское? До какой степени политическое сильнее философского? И в какой степени политическое не является тем, в чем не прекращает не завершаться философское, со всеми вытекающими последствиями, а именно последствиями господства, которому не видно конца?
Несомненно, мировоззрения философа, осмысливающего политические аспекты, и политика, принимающего стратегические решения, существенно различаются. Это различие связано не только с тяжестью ответственности, которую политик несет (или, по крайней мере, должен был бы нести) за свои решения. И хотя позиции философа и политика разнятся, важно осознавать, что философ, размышляющий о политике или выражающий свое мнение относительно текущих событий, никогда не бывает абсолютно нейтральным наблюдателем. Он не только мыслитель, но и активный участник в жизни своей эпохи, поэтому каждый исторический период формирует уникальные ответы на сложные политические вопросы. Как гражданин, он не может отрешиться от собственных взглядов и убеждений, постоянно прибегая к представлениям, характерным для своего времени. В своих размышлениях он ограничен временными и пространственными рамками, движимый смысловыми потенциалами своей эпохи., изнутри всякий раз определенных, предзаданных возможностей движения и решения философских проблем. Позиция философа здесь не субъективна – она исторична, и эта историчность позволяет каждый раз актуализировать извечные философские вопросы, открывая в них новые грани, новые смысловые возможности. Повторить вопрос Платона, говорил Хайдеггер, не значит вернуться к ответам греков.
Итак, В современной политической философии возникает требование к уникальности подхода мислителя, который способен мыслить в контексте политики. Этот подход отличается от традиционного научного идеала и заключается в глубоком погружении в изучаемую тему. Философ, в этом случае, не просто нейтральный наблюдатель, а активный участник, чье мышление формируется его собственным историческим и проблемным контекстом.
Задача понимания политической реальности заставляет таких мыслителей вовлекаться в процесс, который превращает их личный опыт в инструмент познания. Французский философ Клод Лефор изложил эту идею, утверждая, что для возбуждения чувствительности читателя к динамике демократии и к неопределенности оснований социального порядка, он должен был не только пощекотать убеждения своих читателей, но и вызвать у них глубинное переосмысление знаний. Он стремился пробудить в них осмысление, которое могло бы привести к отказу от идеи "хорошего общества" и от иллюзии их совпадения с рациональным.
Лефор не мог однозначно определить, был ли его путь скорее философским или политическим, подчеркивая, что его задача и методы письма тесно связаны с его способом существования. В его проекте ставится вопрос не только о жизни, но и о постоянном осмыслении оснований мировоззрения и знаний, при этом подход направлен преимущественно на решение "человеческих дел".
Ranciere J. La Mesentente. P., 1995. P 11.
:Аристотель. Никомахова этика, VI, 2, 133 а27; Метафизика Е, 1025 в 15; Топика VI, 145 а15. 4
Аристотель. Никомахова этика. Кн.5, 1140в5, 1141в10.
Хабермас Ю. Философский дискурс о Модерне. С.12.
Монтескье Ш. О духе законов. Кн. I, I. М., Мысль, 1999. С.11.
Капустин Б.Г. Критика политической философии. М., Территория будущего, 2010. С.19.
Б.Г. Капустин. Современность как предмет политической теории, М., РОССПЭН, 2000. С. 92
Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. С.61
См., в частности, § 12 и 13 «Бытия и времени»: «… в познании присутствие достигает нового статуса бытия к всегда уже открытому в присутствии миру. Эта новая бытийная возможность способна оформится в самостоятельную, стать задачей и в качестве науки взять на себя руководство бытием в мире. Но ни познание не создает впервые «сommercium» субъекта с миром, ни такое «commercium» не возникает из воздействия мира на субъект. Познание есть фундированный в бытии-в-мире модус присутствия. Поэтому бытие- в-мире как основоустройство требует предварительной интерпретации». (Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. С.62).
Х.-Г. Гадамер. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. Минск, Пропилеи, 2007. С.42. 12 Х.-Г Гадамер. Истина и метод. М., Прогресс, 1988. С. 381.
Arendt H. La crise de la culture (trad. franc. Between Past and Future). P., Gallimard. 2009. P. 282.
Политические конфликты, отмечает в этой связи Б.Г. Капустин, «не допускают чисто «рационального их разрешения посредством убеждения одной силой аргументов и добровольного принятия открывающейся таким образом «истины» всеми сторонами конфликта при полном их равенстве. В этом состоит различие /…/ между «научными проблемами» и «политическими». Если бы политические проблемы были сводимы к «научным», то политика стала бы (пусть в 2конечном счете») не нужна» (Капустин Б.Г. Критика политической философии. М., Территория будущего, 2010. С. 9-11). 15 Гоббс Т. Левиафан. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1991. С. 545.
Рикер П. История и истина. С.-П., Алетейя, 2002, с. 61.
Декомб В. Философия грозовых времен. // Декомб В. Современная французская философия. М., Весь мир, 2000. С.213.
Розенцвейг Ф. Новое мышление: несколько дополнительных замечаний к «звезде спасения». // Философия культуры. Под ред. Левит С.Я. М., ИНИОН, 1998. С. 19.
Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике. // Социо-логос постмодернизма. S/Л’ 97. М., Институт экспериментальной социологии, 1996. С. 172, 175.
Махлин В.Л. второе сознание. Подступы к гуманитарной эпистемологии. М., Знак, 2009. С. 166.









С т р а н и ц а | - 10 -



С т р а н и ц а | - 10 -