История женского костюма Финоугров

Древним символом, возникшим в рамках финно-угорского культурного пространства, является знак в виде трех спиралей. Данный символ можно рассматривать как знак небесного лося-оленя, несущего в своих рогах солнце. У северных народов символ двух спиралей связан с Великой богиней и воплощает идею противостояния и единства двух начал. Одновременно этот сложный космический знак соединял Великую богиню с солнцем и мировым деревом.
Примером украшений созданных на основе геометрического кода являются т.н. бляхи «с крышечкой», которые следует рассматривать как своеобразную модель вселенной, своего рода развернутый небесный шатер. Отверстие в центре бляхи, ассоциировавшееся с мировой осью, имело магическое значение, так как открывало доступ внешним силам, что было необходимо в некоторые периоды жизни женщины.
Знаки геометрического кода нередко соответствовали образам животных, что типично для символического мировосприятия финно-угорских этносов, долгое время сохранявших охотничье хозяйство. Существовали и геометрические символы, не зависящие от зооморфных прототипов, к числу последних принадлежат такие общечеловеческие символы как круг, треугольник, крест и другие знаки, получившие распространение в финно-угорском искусстве.
Излюбленными цветами в костюме финно-угров были красный, белый и черный, дополняемые зеленым (синим) и желтым. Эти цветовые сочетания можно свести к противопоставлению двух основных цветов красного(белого) и черного.
Белый цвет был цветом угорской богини Калтащ, этот же цвет символизировал и великую богиню раннеземледельческих цивилизаций . В ряде случаев с богиней ассоциировался и красный цвет. Красный цвет входит в триаду основных цветов, известных большинству народов. Красный обозначал потенцию рождения, красный платок у удмуртов женщина надевала после рождения ребенка. О сакральности белого, черного и красного цветов говорит и их использование в костюме марийских жрецов, картов.
Можно предположить, что зеленый цвет также входил в группу сакральных цветов, о чем косвенно свидетельствует использование шапок и кафтанов из зеленого сукна в свадебных обрядах уржумской группы мари, а также нитей красного, зеленого и черного цветов в погребальных обрядах. Сакрализация желтого цвета может быть связана с распространением металла (медь и бронза).
Сакральных цветов в финно-угорской традиции, вероятно, было четыре или пять, но они могли быть сведены к трем или даже двум основным (белый (красный) и черный). Можно считать традиционной ориентацию север-юг в финно-угорской культуре, отсюда два основных цвета, имеющие четкие «географические координаты» - черный (север) и красный (юг).
Материалы, использовавшиеся при создании костюма, также имели сакральный смысл. Среди женских украшений преобладают предметы, изготовленные из бронзы, встречаются серебряные и, изредка, железные. Для мари характерно представление об охранительной магии серебра, ассоциировавшегося с солнцем, в то время как бронза, вероятно, была связана с луной. Железо можно назвать мужским металлом, оно обладало ярко выраженными защитными свойствами.
Магическое значение придавали использованию бересты в головном уборе. У финно-угров береза - дерево Великой богини, например, у удмуртов она считалась священным деревом Кылдысина, божества плодородия, покровительствовавшего также женщинам, роженицам, новорожденным. Мировое дерево представлялось урало-алтайским народам священной березой. Использование бересты для создания головных уборов было оправдано с точки зрения космологического значения женского костюма: береста (береза) связана с мировой космической осью.
При изготовлении одежды предпочтение отдавали волокнам животного происхождения, позднее они использовались для вышивания. Шерсть была связана с верхним небесным миром, в то время как конопля с нижним подземно-подводным.
Таким образом, в костюме использовались различные символические коды от зооморфного до цветового, благодаря чему происходило дублирование информации. Каждый из символов имел свои нюансы, все вместе они создавали целостную систему, формировавшую символический облик человека, т.е. облекавшую его плоть в культурную ткань.

3.2. Семантическое значение элементов женского
финно-угорского костюма

Финно-угорская мифология не сохранила прямых указаний на сравнение человеческого тела с космосом, но на основе сопоставления некоторых текстов Калевалы и текстов мордовских народных песен можно утверждать, что у финно-угров человек уподоблялся космической оси, мировому дереву. Основной внутренней границей костюма был пояс, деливший фигуру на две части, семантически связанные с верхним небесным миром и нижним земным и даже подземным.
Женский головной убор волжских финнов - законченная семантическая система, в которой все, от выбора материла до цветового решения, было подчинено семантике космического верха. Организующим центром женского головного убора был венчик, символика которого связана с небом и солнцем. Небесный круг, обозначенный венчиком, и парные височные подвески связаны с представлениями о небесной оси, которой уподобляется человеческое тело. Довершая аналогию с небесным миром, женщины муромских и древнемарийских племен включали в состав своего убора жгуты, символизировавшие, вероятно, радугу. Широкое распространение получили подвески, прикреплявшиеся на шнурах или цепочках к головному убору, которые могли символизировать струи дождя.
В символическом отношении одной из сложнейших частей головного убора был накосник. В отличие от других головных украшений, связанных с небесно-солярной символикой, накосник воплощал идею мировой оси и соединительных нитей между небесным и земным мирами. Накосник выступал аналогом лучей, с помощью которых богиня отправляла на землю души людей и животных.
Нагрудные украшения, отличавшиеся разнообразием и сложностью художественных решений, в костюме волжских финнов выполняли функцию символического центра, соответствующего «центральному ядру» картины мира. В женском костюме нагрудные украшения связаны с идеей рождающего верха, где сосредоточены основные силы женского плодородия. Эта часть костюма создавалась в соответствии с принципом симметрии и была рассчитана как на микрокосмический, так и на макрокосмический уровень восприятия, определяя положение человека в пространстве (ассоциация человек-дерево) и внутренние границы костюмного комплекса. Шейные украшения защищали тело человека от проникновения злых сил через разрезы на одежде, в женском костюме их можно сопоставить с небесными облаками или даже небесным сводом. Шумящие подвески в составе ожерелий имитировали гром и ассоциировались с дождем, так как дождь, согласно представлениям мордвы, - это капли молока богини Анге-Патяй, дарующие плодовитость людям и животным, а также земле. Женский костюм волжских финнов предполагал ношение нагрудника, являвшегося его композиционным центром. Украшения, входившие в состав нагрудника, были связаны с идеей центра мира.
Пояс в женском костюме выполнял функцию границы и оберегал потенцию рождения, заключенную в женском теле. У мари сохранились представления об особой магической связи пояса с человеческой судьбой. У женщин пояс нередко дополнялся набедренником, либо сама форма пояса позволяла ему служить набедренным украшением. Набедренники в системе костюма были связаны с семантическим низом, также как украшения на подоле одежды или на обуви, поэтому солярные знаки здесь отсутствует, а преобладают символы, связанные с землей и плодородием, такие, как шумящие подвески. В семантической системе костюма финно-угров украшения рук и обуви завершали процесс символической изоляции человека от внешнего мира. Они находились на стыке внешнего и внутреннего, освоенного и неосвоенного пространства, поэтому их декорированию придавалось большое значение. Обувь в семантической системе костюма финнов можно сопоставить с корнями мирового дерева или основанием мирового столпа. Поэтому в символике обуви, например, у муромы были распространены мотивы дерева, сравнение девичьих ног со стволами берез характерно для марийского фольклора.
Таким образом, украшения финно-угорского женского костюма воспроизводили космологическую схему, благодаря чему микрокосм человека уравнивался с макрокосмом и становился его неотъемлемой частью. Как мировое дерево сакрализирует находящиеся рядом с ним объекты, так и женщина, одетая в костюм с полным комплектом украшений оказывает благотворное влияние не только на свою собственную природу, но и на окружающий мир.
Женский этнический костюм представляет собой один из элементов организации социального пространства. Являясь воплощением картины мира этноса, костюм одновременно содержит символы, отражающие земные аспекты существования человека, но провести границы между «высоким» и «низким», между сакральным и профанным не всегда возможно. Зачастую для передачи социальных смыслов используются те же символы, что и для передачи смыслов религиозных, их интерпретация, оказывается напрямую связанной с ситуацией, в которой используется костюм.
Костюм осуществляет первичную идентификацию посредством визуального воздействия. Процесс идентификации предполагает в традиционном обществе не только ношение этнического костюма, но точное следование социальным нормам половозрастной градации в своем внешнем облике. Изменение костюма – это презентация изменений, происходящих с самим человеком, в условиях максимальной закрытости физического тела.
Возраст и социальный статус наиболее полно воплощался в женском костюме, который последовательно изменялся по мере прохождения основных жизненных этапов.
В раннем детстве до 4-5 лет, как свидетельствует этнография, существенных различий в костюме мальчиков и девочек не было, украшения, которые они носили, должны были защищать от сглаза и порчи. Но уже с 5-6 летнего возраста костюм девочек начинает усложняться, в более старшем возрасте они надевали особые украшения, как например, кожаные шапочки в древности или позднее у мордвы облегченные набедренники.
Наибольшей пышностью отличается костюм девушек-невест и молодых женщин, особенно в первый год после замужества. Костюм молодушки сочетает женские и девичьи элементы за счет чего и достигается особая декоративность, но такой костюм отражает пограничное состояние молодой женщины, еще не ставшей полноправным членом нового рода. Данные этнографии подтверждают, что у мари и мордвы в первый год замужества или до рождения первого ребенка молодая женщина носила полный комплект свадебных украшений. Смена головного убора, подтверждавшего изменение социального статуса, также происходила с рождением ребенка.
К числу украшений, отражавших социальный статус женщин, в древности относились браслеты спиралевидной формы. Такие браслеты в три-четыре витка начинали носить девочки-подростки, у девушек или молодых женщин браслеты становились массивнее и достигали семи витков, изредка надевали по паре таких браслетов на каждую руку.
Этнографией зафиксировано упрощение женского костюма по мере старения его обладательницы. Однако в древности обладательницами пышных костюмов нередко были пожилые женщины, возможно, это не отражает реальной картины, так как погребальный костюм отличался от повседневного и мог создаваться на основе свадебного костюма, т.е. наиболее пышного.
Богатство женского костюма, особенно праздничных и обрядовых его образцов, можно рассматривать как свидетельство подчиненного положения женщины, мир которой замыкался на ведении домашнего хозяйства, воспитании детей. Тяжелый многослойный костюм ограничивал свободу женщины, даже свободу передвижения, контролировал ее тело. Украшения компенсировали символическую незавершенность и неполноценность женщины.




Заключение

Подводя итоги проведенного исследования, можно резюмировать сказанное следующим образом. В понятие красивая женщина финно-угры вкладывали не физические параметры, оно было равнозначно понятию «красиво одетая женщина». Женщину ценили как мать, работницу, хорошую хозяйку, внешняя красота женщины была менее важной по сравнению со здоровьем. Поэтому костюм нередко затмевал свою обладательницу, женщина, одетая в соответствии с традицией в полный комплект украшений, а значит максимально защищенная, представлялась красивой. Такой костюм говорил и о репродуктивных способностях женщины, делая женщину привлекательной в глазах представителей противоположного пола. Ношение полного комплекта украшений уже требовало от женщины значительной выносливости и физической силы, даже, если надевали его во время праздников и обрядовых действий. Сам процесс облачения в традиционный костюм требовал определенной сноровки, например, правильно обуть лапти или, в более ранний период, поршни. Женщина, способная выполнить все эти требования соответствовала эстетическому идеалу.
Данная работа имеет как теоретическую, так и практическую значимость. Теоретическая значимость заключается в систематизации и обобщении существующих на данный этап развития исторической мысли теоретических положений по изучаемой тематике. Практическая значимость заключается в возможности использования результатов исследования как в процессе преподавания при изучении соответствующих вопросов, так и в использовании при проведении научных исследований подобной тематики.


Список использованной литературы

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей в мифологии //Сб. музея антропологии и этнографии. Т. 37. Материальная культура и мифология.– М. - Л., 1981.
Голубева Л.А. Весь и славяне на Белом озере X XIII вв. М.: Наука, 1973. - 212 с.
Голубева Л.А., Могильников В.А., Седов В.В., Розенфельдт Р.Л. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М.: Наука, 1987. - 512 с.
Исенко С.П. Этнокостюмология в контексте современной культуры. Дис… док. культурологии. – М., 1999.
Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов.- Т.2.- М., 1993.
Павлова А.Н. Костюм финно-угров как этнокультурный феномен. Йошкар-Ола, 2006. - 146 с.
Павлова А.Н. Семиотика костюма волжских финнов I – начала II тыс. н. э. Йошкар-Ола, 2004. - 492 с.
Патрушев В. Финно-угры России. Йошкар-Ола: Марийское книжное издат., 1992.
Патрушев В.С. Формирование, этапы развития и культурные связи финно-язычных народов России / Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов. Сборник тезисов Ш Международного исторического конгресса финно-угроведов. Йошкар-Ола, 2003.
Сануков К.Н.Финно-угорские народы в культурно-историческом пространстве Евразии / Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов. Сборник тезисов Ш Международного исторического конгресса финно-угроведов. Йошкар-Ола, 2003.
Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Археология СССР. М.: Наука, 1987. - 512 с.
Хайду П. Уральские языки и народы. М.: Наука, 1985.
Хвощинская Н. В. Финны на западе Новгородской земли. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. - 290 с.
Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2002.


Патрушев В.С. Формирование, этапы развития и культурные связи финно-язычных народов. Йошкар-Ола, 2003. С. 22.
Патрушев В.С. Формирование, этапы развития и культурные связи финно-язычных народов. Йошкар-Ола, 2003. С. 23.
Хайду П. Уральские языки и народы. М.: Наука, 1985. С. 29.
Сануков К.Н.Финно-угорские народы в культурно-историческом пространстве Евразии. Йошкар-Ола, 2003. С. 35.
Сануков К.Н.Финно-угорские народы в культурно-историческом пространстве Евразии. Йошкар-Ола, 2003. С. 38.
Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Археология СССР. М.: Наука, 1987. С. 214.
Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов.- Т.2.- М., 1993. С. 287.
Патрушев В. Финно-угры России. Йошкар-Ола: Марийское книжное издат., 1992. С. 112.
Патрушев В. Финно-угры России. Йошкар-Ола: Марийское книжное издат., 1992. С. 119.
Патрушев В. Финно-угры России. Йошкар-Ола: Марийское книжное издат., 1992. С. 129.
Павлова А.Н. Костюм финно-угров как этнокультурный феномен. Йошкар-Ола, 2006. С. 84.
Павлова А.Н. Костюм финно-угров как этнокультурный феномен. Йошкар-Ола, 2006. С. 92.
Исенко С.П. Этнокостюмология в контексте современной культуры. Дис… док. культурологии. – М., 1999. С. 56.
Исенко С.П. Этнокостюмология в контексте современной культуры. Дис… док. культурологии. – М., 1999. С. 64.
Павлова А.Н. Семиотика костюма волжских финнов I – начала II тыс. н. э. Йошкар-Ола, 2004. С. 118.
Павлова А.Н. Семиотика костюма волжских финнов I – начала II тыс. н. э. Йошкар-Ола, 2004. С. 96.
Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов.- Т.2.- М., 1993. С. 290.
Мерцалова М.Н. Костюм разных времен и народов.- Т.2.- М., 1993. С. 292.












3